“显诸仁,藏诸用”奚以可能?——论王船山以身载道的道德哲学

张 震

(华东师范大学 体育与健康学院，上海 200241)

王船山即身而道在的思想可谓在古代儒学当中独树一帜。身在船山哲学中不再是重要的隐喻或最终可被悬置或消融掉的对象,而真正成为载道的主体。张再林教授曾在其《作为“身体哲学”的中国古代哲学》[1]一书中以一章的篇幅做了详细阐发。台湾教授林安梧[2]曾通过朱陆与船山之比较,讨论了王船山的身心一如观。台湾的陈祺助[3]也发文讨论船山的身心贯通之道。这些学者所做的研究主要集中在王船山的“身体”是我之主体的“是什么”层面上,没有详细论证身体作为主体何以可能和必须上。更重要的是,对身体主体如何更有效地解决道德教化问题也缺乏深入分析。因而,我们将从身体主体何以必须开始,对船山以身载道的道德哲学如何消解了理学与心学本体与世界不相应的难题、如何内外合道,以及对道德教化的独特作用进行研究。

一、藏显之际:切身性何以必须?

宋代儒家道德形上学体系构建开始之后,最困扰儒者的始终是道德本体何以在具体的事为中显现的问题。虽然无论理学还是心学无一不强调体用一源和知行合一,但“本体”总是在消解具体可感的实在性后陷入与世界不相应的境地。如此之体用一源和知行合一无疑是不究竟的,无法从根本上回答《系词》如何“显”诸仁和“藏”诸用的命题。因为无论是作为自内而外的显,还是作为自外而内的藏,都存在一个可感的主体,并以此为坐标区分为内和外,对于这一带有明显空间性的主体而言,身无疑最具阐释力。

船山之前的儒家经典也非常重视身,强调诚身、守身、安身、正身、反身等,但真正把身落实到载道之主体上的,却唯有船山而已。以往只有以经载道、以文载道,而对王船山而言,身才是载道之体,他说:“所贵乎道者身也,辱其身而致于狂乱,复何以载道哉!”(《读通鉴论·卷四》)他“即身而道在、以身载道”之思,不再仅仅是一种身体观,而是形上的范畴构建。更重要的是,在这一视域下,道德良知不再被拘囿于心体,而是一种切身性的“默识”和“体验”的在世,是在身的知觉和事为的过程中才得以显现的幽隐之存。

朱熹曾于天地万物之间立一身,曰:“吾身之天地万物”,此身充塞天地,含尊卑上下之大分,应变曲折之万端,独立于治乱之外。可以说,朱熹所立之身有通天彻地的超越性,将圣人推入到了绝对超脱的状态。王船山既克承了朱子圣人之身“于昭于天”的思想,又在性日生日成的理论基础上提出了知觉和发展着的身。王船山认为“吾身之天地万物”应当是专门对于“穷而在下者”而言的,如果企图超越人的躬行之身而另立一位育之效,则完全失去了切身性,而“不切于吾身者,非徒万物,即天地亦非圣人之所有事。而不切吾身之天地万物,非徒孔、孟,即尧、舜亦无容越位而相求。”(《读四书大全说·中庸》)。也就是说,不切于人身的天地万物,不仅是孔孟,即便是尧舜也不能越出其所在之位而求得。更重要的是,不切于身之万物,养之育之而未必有利,所以,无论是天之雨阳寒燠,还是地之坟埴山林所成之位,无不是在资人物之用中而定。

因而,切身性作为存有的中心,从根本上使得王船山的批判集中在朱子所立圣人身的绝对超脱性和无时间性上。在王船山看来,天道是在“吾身以内与其在天地之间者”,是“流动着与物酬酢,以顺清理,而莫有适居,充盈者随事有宜,以应时变,而莫能协一”(《尚书引义·卷三》)的流变着的在世者,唯有待行之而后才可以适,待凝之后才可以协,适之、协之,道才得以实现和昭显。也即是说“身”是亲自、切入和迫入天地万物的,而非“影中之影、象外之象,虚立一吾身之天地万物以仿佛其意象,而曰即此而已位育矣,则尤释氏‘自性众生’之邪说”(《读四书大全说·中庸》)。即是说,身即是道之显象,身外无象、身外无影,万物都在一“实象”之身当中,是一个流动、酬酢和践行着的活生生的身。

在船山看来,佛教、朱子和阳明的本体之虚,在于它是丧失了感物之动的离世本体,在象外之象构造了一个意象。而船山认为,天下莫大于象外之道。在象外立本体,意味着该本体被固态化了,从一开始就丧失了生成性和变异性,因此只能以“逆觉体证”的方式返回此实体,人的生命存在史就成了一个已经提前被规定好了的自循环的圈。因而,船山在盈天下皆象和天下唯器的思想基础上立一“实象”之主体身,其中之“实”就在于该身具有自然血肉,是时刻以其知觉感物而不断生长变化着的,同时又在与社会中的他者持续交往中而不断自我调适着行为。之所以说是“实象”也正是因为该身不是一个实体,而是在时间当中不断生成、变化和成长的有心思和能动的知觉和良知主体,既能够把外物容纳进来构成新的身体意象,亦能够通过躬行和践履把身体投射出去,构成共同的身体体验和符号之象,在形体之明中有性体之幽,在鬼神之藏上有礼乐之显。

因此,该身不是一具躯壳,而是摄性之身。张横渠先生说:“君子之道,成身成性以为功者也。”船山注曰:“身者道之用,性者道之体。合气质攻取之性,一为道用,则以道体而身成;……身与性之所自成者,天也。”(《张子正蒙注·大心篇》)人之性承接天道,道体以二气良能凝于人身,成身即成性;性贞一而静,人以身而动之、用之。所谓“身者,天之化也;德者,身之识也”(《张子正蒙注·至当篇》),就是说,身因天所化,同时以其识而德。换言之,性本身即是天道藏于人身之道德理性,需要躬伸于具体的生理之人来实现之。《中庸》言“仁者人也”,在船山看来,此“人”即是指人身而言的,其具生理,自然而然就存有恻怛慈爱的情感,潜在地蕴含了仁的可能。船山所以说:

性者道之体,才者道之用,形者性之凝,色者才之撰也。故曰,汤、武之身也,谓即身而道在也。道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著乎形色。有形斯以谓之身,形无有不善,身无有不善,故汤、武身之而以圣。(《尚书引义·洪范》)

因为身以其形象显道,就如道之器,道善而器善,所以作为凝性的身就本来没有不善。继而船山引出商汤、周武之身的全体是“即身即道”的诚体。换言之,道著显于天地间而性昭彰于形色之中,身以形凝道并以此有形之躯继之而成善,因而圣人之身就是诚者之身。然而,即便是此身,也不可以自成,而是“及物酬酢而成”的,如《中庸》所言:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合内外之道也。”(《礼记·中庸》)而成己成物与内外合道,在他看来正是在一身之内而成的。

二、一身函二体:内外合道何以可能?

既然成己成物与内外合道都在一身之内,这意味着,身必须是同时函摄心思的良知和知觉的能力。王船山说:“耳与声合,目与色合,皆心所翕辟之牖也。合,故相知;乃其所以合之故,则岂耳目声色之力哉!故舆薪过前,群言杂至,而非意指所属,则见如不见,闻如不闻,其非耳目之受而即合,明矣。”(《张子正蒙注·大心篇》)也即是说,耳目是心能感物的门户,而这些感官之所以能量其所量之物,其根本在于心的翕辟开合,心是量的基础,其决定了身可以经验什么,经验为何种形式。

这与身体现象学以知觉为中心的思维方式大相径庭,似乎是一种典型的身居次要的,以心控身的哲学观。台湾学者林安梧将宋明哲学中“以心控身”的理论大致别了两个类型:一是以朱熹为代表的“理”中心论下的“道德天理论”,另一中是以陆王为代表的“心”中心论下的“道德本心论”。其中,道德本心论强调“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心”,认为人的心灵与宇宙有其内在同一性。林安梧还指出:“如此之论原始身心合一论者,而之所以堕转而为以心控身论者乃是因为此心被实体化,被主客对待化所致也。”[2]因而无论是朱熹的“道德天理论”模型,还是陆王的“道德本心论”模型之心都是实体的本体论。这即造成了心与物、理与物完全不相应的形上与形下相断裂问题。

虽然如钱穆先生所言,“在东方,人则心身不对立,理性思辨与感官经验不分疆对立。”[4]13但是,在分析心身和性情时仍不可避免地在二元性的范畴当中讨论问题。但与西方形而上学讨论身心问题的方式不同,借用日本学者汤浅泰雄的的话说,“东方身心观注重讨论如‘通过修心会使得身心关系变得怎样?’,或者‘身心关系将成为什么形式’等。而西方哲学所关心的则是‘身心关系是什么?’。”[5]30-49所以,王船山同样也需要审思心思与感官的内在联系问题,尤其对于以身为载道之器的船山哲学而言,与心学和理学将外在一切消融进心或理中相比,修身和修心如何在一实象之器中拥有并行不二的作用,更具理论难度。

王船山认为,虽然草木和禽兽与人一样都具有实形,但作为实形的人身是具有意义发生功能的双重之身,即:耳目不离视听,口体不离言动。船山说:

夫人之有是形矣,其虚也灵,则既别乎草木矣;其成质也充美调以均,则既别乎禽兽矣。体具而可饰其貌,口具而可宣其言,目具而可视其夫色,耳具而可听夫声,心具而可思夫事,非夫擢枝布叶,植立靡生之弗能为牖矣。是貌、言、视、听、思者,恭、从、明、聪、睿之实也。

戴圆以方,强固委蛇之足以周旋,非夫跂跂强强,迅飞奔突之无其度矣。齿征唇商,张清翕浊之足以达诚,非夫呦呦关关,哀鸣狂嗥之无其理矣。白黑贞明,丽景含光之足以审别,非夫后眶上睑……是恭、明、聪、睿者,人之形器所诚然也。(《尚书引义·卷四》)

人的躯体是体、口、目、耳、心的躯体,又是貌、言、视、听、思的身体,同时也是恭、从、明、聪、睿的身体。身作为能量的主体,一切感觉活动都是有内容、有度和有则的审度行为,而不是简单地对客观世界刺激发生反应的应激物。禽兽只能呦呦关关、哀鸣狂嗥,而人举手投足间可以戴圆以方,齿唇翕辟中能够奏征演商。更重要的是,作为恭、明、聪、睿的身使得这一“形器”成为天命不二的显现者。实质上,与我们现代汉语所使用的“身体”一词相似,在船山的哲学话语中也是需要连用的身—体。曰:“身,以言行。体者,身之用所自生也。”(《礼记章句·卷二四》)身是言和行的“装置”,体是依此所言、所行之装置而自发生的主体。因此,身从一开始就已经被赋予了意义和德性创造的能力和源初模态,是身与体同一的身。

即是说,有身必有体,身和体倏忽不相离,其始终是自生其用的、知觉着的主体。既然“身体”是身自用所生的可以言行的主体,那么即是说,此间已经包含了心体与性体。而且,在船山哲学中,体还有“身处其地而察其心”(《礼记章句·中庸》)之义。也就是说,我们所说的体知、体认必须是身在其境地中的察思。

在船山看来,耳目等感官与心是一本所分之二体,但只有本末之殊,并无大小之别,曰:

故耳目之于心,非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界,如其截然而大者有畛,是一人而有二体。当其合而从本,则名之心官,于其分而趋末,则名之耳目之官。官有主辅,体无疆畔。……

一人之身,居要者心也。而心之神明,散寄于五脏,待感于五脏,待感于五官。肝、脾、肺、肾,魂魄志思之藏也,一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色,无耳而心不知声,无手足而心无能使,一官失用而心灵废矣。其能孤扼一心以绌群用,而可效其灵乎?则质待文生,而非有可扼之要,抑明矣。”(《尚书引义·洪范四》)

心与五官四肢百骸并不是主从关系,是相互胥有的一体两面,同居于“一人之身”当中。其中,心是有意义生成能力的身,五官四肢百骸是有行为功能的身,二气中又自然函有并建和错综合一之理。心官之知觉为本,其他感官之感受为末,因而人之身唯心最灵,而感官次之。在这里,心与各感官一样是可形可象之官。也就是说,心与耳目都是“一团血肉”,但是是函摄有良知良能的血肉。正如船山言“形以藏性”,这一团血肉的损坏也会破坏人内在的德性与良知,所以“支体外断则性情内,血蚀气亏”，“一藏失理而心之灵已损矣”。换言之,此二体只有本末之差异,却没有本质之差别。

更重要的是,心自身是可知而不可觉的,只有耳目触之方可以警心。船山说:“随见别白曰知,触心警悟曰觉。……知者,本末具鉴也;觉者,如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲,觉者隐而知则能显。”(《读四书大全说·中庸序》)知觉之所以合为一词,就如同身与体不二,都是内外互胥的结果,所谓“合在一人之体,有相通者焉”(《四书训义·论语十三》)。这与阳明“良知不是一团血肉之心,而是知觉,是‘那能听言动的’”(《传习录·上》)相较,多了一实在可象的身体,而有了这一重身体的作用,才能真正在逻辑上贯通神、形与物三者交发之机理。简言之,身是有心之身,心是藏性之心,性是天命之性;反过来,性是量之能,心是量之主宰,身是能量之器,身—心—性为一体不可割裂,能否尽身,就取决于可否反身而知性,即反身而诚而已。台湾学者杨儒宾以“胜义现量”[6]来称此身心一如的状态,其不仅可以知觉外物,统摄外在的信息而贞一,还可以通过感知和学而反观自性。

因此,王船山意义上的身体是一个整体性的主体,作为身的一部分的耳目、四肢和百骸属于身的下属范畴。同样,从船山二体同一于身的范畴形式来看,心官也是身的下属范畴,所谓“身心”就是一人、一身,一个有思的整体的、关系的、行为的和知觉着的身而已。即,船山之学并非典型性的“以心控身”,准确地说应该是以心官领耳目、四肢和百骸之官。孟子将耳目之官称作“小体”,心之官称作“大体”,小体为末,大体为本。但船山没有像其他理学家那样强调崇本息末,高扬大体,贬黜小体,扬心而黜耳目等官,也反对道家和佛教将耳目等观视作“大患”“六贼”和不净之“臭皮囊”,而是着重强调大体小体皆为一身之体,互为体用,船山认为养大者不必弃小者。若小体便害大体,则是纔有人身,便不能为圣贤矣。(《读四书大全说·孟子》)

所以,养性也不能遗其知觉运动,养大不能失小,应当在有声、色、臭、味的前提下以厚其生,在仁、义、礼、智当中以正其德,大体之心和小体之耳目百骸互相为体(而不是心与身互相为体),不截然分立。如果从王船山“道者器之道,器者不可谓之道之器也”(《周易外传卷五·系词上》)出发而进一步推之,则唯有身和身之性,有身而后有性,有身形而后有上,所以并不真正存在作为实体的小体与大体,二者只是身的双重性之不同维度而已。这实质上已然从理论上化解了天理、良知与人具体知觉支离的难题。

更重要的是,身的“实象”之特性,决定了他能够与时偕行,成为一个具有普遍德性却只有在各自具体的事为和日新之命当中才可以逐渐展开而成德的主体。心不再是超越在上的独立实体,而是这个身体主体的幽隐之存,如此便使得理学和心学的德性精神真正落回到活的人世,成为非实体化“具体的形上学”之身。用一个不甚恰如其分的说法,王船山哲学的身更似是将宋明“实体本体”改造为“实象本体”的一种翻转。

三、切身的默识:诚身的根本实现途径

道德的特殊性在于：一方面，它是非对象的本己生命感。换言之,道德是直接在身的情感体验之当下显现的舒适感或崇高感,反之则是厌恶感和卑鄙感。另一方面,它是存在于日常生活经验中的“生活规则”,道德感在很大程度上都限制于当下我们被他人传授和给予的伦常规定中,是在规训和惩罚的历史中逐渐层垒起来的形式。船山援引《易》之“显诸仁,藏诸用”一句道明了天命之道的根本——自内而外显现本然的生命情感,自外及内的内化和确定善的矩范并藏于伦理的行为当中。所以,必须切身地生活在其中才能够全部地体验当中微妙,从而使理在自然感通中被通晓,所谓“身亲行之,自感通而喻其理,故曰:‘知仁’。”又曰:“‘明则有礼乐,幽则有鬼神’,在学者体验而默识之尔。”(《礼记章句·仲尼燕居》)船山以礼乐为明、鬼神为幽以对应《易》之显仁藏用,认为修身学道之人应当体验和默识。这一方面说明了礼乐具有可以显诸仁的作用,另一方面，更重要的是点明了道德本身是一种“言不能及,默不能语”的“默会识”,逻辑思辨是不能直接达到这一不可言说的界域的。王船山在讨论子思圣人之教皆“本于天而备于我”时也提到了“默识”,曰:“学者知之,则其于学知所用力而不能自已矣,故子思于此首发明之,学者所宜深体而默识也。”(《礼记章句卷·中庸》)成仁的工夫是一种本己的默会知识,因而“道在吾身者,不可以意计推也”(《序春秋左氏传博议卷上》)。一切以意计推度(逻辑判断)的,都是没有切身地感觉其中甘苦味道。

对于非对象的默会之识而言,首要之务就是求诸于自喻的内在观照,而不是对象化的道德知识和道德律令,即是说仁德是否真正显现就在于能否“切于吾身”。《易经》言远诸物、近诸身,船山将近身进一步深化为切身而诸心,曰:

故欲察物者必反求诸心,因其本然之节以率由乎礼,乃使物之情理毕著而唯吾之用。不然,逐物而察之,不切于吾身,而又奚以用乎?此人性之与物理之宜同原而互著,礼所为率性体物而不可离也。(《礼记章句·礼器》)

这里船山给出了两组重要信息：一则察物修身本质上是由礼率情和理皆著显为“我之用”,因而道德切身性实现的必要条件是性与情的共在;二则,人是通过体物而感应的,所以人和物是互著的,成己与成物是一体的,如若二分,逐外物之理则不能获得切身体验,即便有所得也难为真知。船山哲学之要就在于乾坤并建、错综合一,所以,唯有性情并建方可成德。因而“崇乎礼以正情,以使情无可过”就成为修身成仁的关键所在,而且也只有“内合情理,外合人物”才能真正“切于吾身”。

之所以将礼乐作为切入默识之身的首要手段,是因为礼乐是最为具象化的身,可以直接显现为身或作用于身体感官。《左传》云:“威仪之则,以定命也”,威仪是礼最为迫身的昭显,发见于五官四肢,摄持于心,两者“其相为用也”,所以他说:“己与物相得而礼成焉,成之者己也。”那么即是说：“丽于色耳目之威仪著焉,丽于声而耳之威仪著焉,丽于味而口之威仪著焉。……威仪有章,惟物之章。则应乎性之则,章乎道之章,入五色而用其明,入五声而用其听、味之受我以道,吾之受之也以性。”(《尚书引义卷六·顾命》)所以,五色并不必然使人目盲,五声也不能令人耳聋,五味亦不能使人口爽,驰骋牧猎也不必然使人心发狂,这些只是蔽于物未正情的结果。心官与诸感官缺一不可,两者俱全才可以让人获得真正的道德切身感。而礼之威仪是在身的层面疏浚人的情绪合于性理的最佳渠道。因为威仪的容止、雄壮的乐声可以使得狂滥之情在敬畏崇高当中获得安宁,显现道体的秩序,使得情发而后得止而著性。

所以,作为天下国家之本的修身明德之事。其要务就是以显现“赫兮喧兮”之态而立君子之身。船山言:“庄肃可畏,而从容可象,故外而发为威仪,比为赫为喧,而后身无忒也。”(《四书训义·大学》)“从容”意为悠闲舒缓,镇定安详,如《庄子·秋水》之“儵鱼出游从容,是鱼之乐也”,北魏杨炫之《洛阳伽蓝记》的“略从容闲雅,本自天资。”[7]166又可以形容声音之庄严浑厚,如清代魏源的《默觚》之“钟磬之器愈厚者,则声愈从容;薄者反是。”[8]24那么即是说,君子之身所著显的“象”是庄严、肃穆令人畏惧的,同时又是浑厚、闲静令人敬重的,向外显发而成“威仪”之象,可以以“赫”和“喧”而喻之,如此此“身”也就无所忒、无所差误了。尤为重要的是,船山此句的“可畏”以及与之相对仗的“可象”之畏与象都是无对象的和切身性的。怕总是怕些具体的什么,而畏只有畏其可畏本身,作为崇高精神显现的威仪之象也只像其本身,而其本身也就是道德感性所获得的确定性,一种有理性所止的情感震撼。

人往往由畏而兴敬,无论是自然景致之壮阔,还是圣人气象之宏大,无不使人由畏惧其大和深而知恭敬。因此,敬与畏往往是一体不分的。船山先生说:“彼将曰吾以敬吾身也,敬吾身,不容不畏也。”(《诗广传·卷三》)主敬在理学中就是主一的意思,程子曰:“主一之谓敬,无适之谓一”,朱子也说“主一无适之谓敬。”[9]35敬即意味着畏这一切身的情感活动可以被统摄为人理性生活的一部分,让人可以专注于某事。与朱熹一脉及陆王心学的主敬有所不同,船山的敬之上并没有一个静,即是说未发与已发在船山的视域中都是动,只不过未发是动之几、动之静。而且,船山所主之敬更多是在身的意义上的。敬身,一方面是敬吾之身,另一方面敬亲之身。王船山认为敬身是人修身和成身的根本,吾身是存有的基础,父母之身是吾身的气血来源和最初的移情对象,而切身之德性的原初显现根本上就在于以身来直接体验爱意。“爱人”在船山的诠释中本身就是“兴敬畏亲”(《礼记章句·卷二七》)的意思,畏是非对象的,所以敬亦是默识和切身的。

由于我们最初体验到的爱意是通过直接移情作用的,敬亲在其中就显得尤显重要,因为敬亲本身就是对移情最为具体和切近的回馈方式。船山说:“敬以成身,而不已其敬,则自强不息之实也。盖成身之理,敬以践行,取之人道而已足,唯其存敬之功,则法天之健,斯以为天人之合德,而非躐等希天,舍其必尽之物则,以弃礼而妄托于无为,卒至辱身捐亲,如异端之所为也。”人由敬而成身,成身同时就是一种成就人道的践履行动,需要主敬;而要与天合德,需要存敬,存敬则法象昭著,正所谓“于身而敬,敬天性也”(《诗广传·卷五》)。因而在船山看来,道家逾越秩序而希天,抛弃礼仪、身形和亲情,就等于消灭了承载天道的器。因此“敬身为大。身也者,亲之枝也,敢不敬与!不能敬其身,是伤其亲。……敬身为敬妻子之本,故莫大焉。”(《礼记章句·卷二七》)王船山认为,敬身就是以礼而事父母和妻、子。仁爱最原初的情感形态就是父母之爱,最切近的情感关系就是妻、子亲情。由此敬身推而广之,才可以以同理之心关爱他者。

船山所以说:“吾身先尽其理,以为可推者,恕之藏也。心同此理,人同此心,躬行有象,人自喻矣。”(《四书训义·大学》)也就是说,我们已经豫持了道德理性,可以将小范围的亲情之爱变成类化的德性之象而应用在更加广泛的共同体中,甚至可以通过观察他者躬行之象而获得相类似的同理感或共通感,这既有身体内模仿的引进,也有普遍生命情感的作用。例如孟子驳墨家的“薄葬”说时,并未分析式地讨论任何道德原则论证,而是直接切入人的原初体验,他说:“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋姑嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目,盖归反蘽梩而掩之。”(《孟子·滕文公》)孟子对父母尸体被破坏的惨状之描述,在切身的体感中唤起了人的共情情绪,回忆起父母之爱,让人不自觉地感受到了一种身体相应的极端不适和痛楚。

曾子曾以日三省其身而力行诚身之学,王船山训之曰:“吾今而知吾身之甚重也,则不可不求知于吾身也。即吾今日之所有事,而皆吾身之所必尽。……则自今以往,吾日省之,心之所喻,勿谓身之克承也。”(《四书训义·论语》)身之重在于心之所喻身必克承,知行时刻不离,内外交发不分,方能切身以求道。在船山看来,曾子三省的内容——忠、信、传习(尽己之谓忠;以实之谓信;传谓受之于师，习谓熟之于己)都是“切于吾身者”的,而切身之学是他人无可替代的。他人无可替代我对我为忠的责任,朋友又无法知晓我内心是否诚实守信,老师也不能真正了解我是否得其所传和谙熟于心,唯有反躬自问才能知晓是否贞一而近乎于道。王船山由此感叹道:“所与酬者人,而所自致者身也;所可知者理,而所必行者身也。耳目尽则心思尽,行业专则志气专。亦唯是操不自信之心,日复一日以从事于斯,而尚其加警乎!”酬酢于人者亲身而为之,所通之理者身所躬行之。那么,耳目尽与心思尽由此是统一的,行为和志气也是共率的。唯有如此合一之道,性才能真正做到日生而日新。正所谓“天之所命,亲之所生,能践其形而性尽矣。”(《礼记章句·卷二七》)天命之性、率性之命是要在具体的践履中逐渐推展和日生而著成的。

即是说,成身本身就是一个日生日成的历程。在船山看来,禽兽终其一身也不过只用以初命,而人之所以为人道就在于“有日新之命”。所谓“人之道,不谌乎天;命之日新,不谌其初。俄顷之化不停也,祇受之牖不盈也。”(《诗广传·卷四》)因而,在船山“身”的生成性时间观中,“豫”占有极为关键的地位,他甚至视豫为“人道之大者也”。在他看来,君子能否先时、治时、协时就在于豫与不豫之间。一切事为、言辞未定之前就已豫先有其理,“豫持”此理则事虽尽而不迷处之之法。无论是言、行、事各有其道,分而道在,合则道一,亦惟为豫。《中庸》言未发为天下之大本,已发为天下之达道,率性命之功,凝天道之实,凡事将起未起之际,皆以天道之德为其本源,这便是所谓豫,豫则一切事为就可以自立。所以船山说:“行乎君民朋友之间,为之大本,而修之家庭之间,以起出交天下之化,其为事之豫者,而更有其道焉。斯道也,且居昊天罔极之先,是豫也,为万善之始主,是一也,则诚是已。”(《四书训义·中庸》)因此,修道即是修炼天道所凝之“身”,而修此身则需先知豫,因而明善即是豫之极,诚身即为一之实。

身可豫,意味着我们的主体从一开始就先前具有了关涉主体间的能力。安乐哲(Roger Ames)[10]89指出,儒家伦理是一种典型的关系伦理,重视角色意识,他们是从个体修身功夫的综合角度出发,以家庭关系的和谐构建为人生经验的基础,追加个人角色、关系的最佳化。因而身体在世的本质就是在吾身与他者之间的关系中建立一种什么样的角色,而且只有在确定了人在其关系场中应当扮演的角色和所处的位置,才能够更好地将豫持之絜矩之道贯彻到行为当中。应当说,儒家的论证思路正是从最原初和最近身的道德情感开始的,从中提取类化之意象(而不是概念),继而逐次阔展到更庞大的共同体社会当中。因此,诚不仅成吾身、孝亲身,还可继续拓展为成就和谐的为政之身。王船山因而说:

诚使君子之身仁也,让也,因以动一家固有之天良,皆孝焉,皆弟焉,皆慈焉,而一家之中,长幼尊卑交相爱而仁也;则一国之中,上下交相爱而无不兴起于仁也;一家之中,长幼尊卑交相敬而让也,则一国之中,上下交相敬而无不兴起于让也。(《四书训义·大学》)

以同然之身推而广之,君子一身之孝悌慈爱本身就拥有强大的辐射力和影响力,可以“不出家而成教于国”,“成教而教即成”。这正是由于道德是不可以“意计推度”和即在其中“不可言索”的切身性的默会识,是之为藏,而体认“圣人不显亦临”和“君子躬行之象”恰恰是能够直切入身的不显之象、不言之教,成为可以印刻于本己体验深处的最根本教化方式。船山说:“身为教本而顺为德本”(《礼记章句·卷二八》),人的道德情感如顺流之水,不容自已,正如张祥龙教授在《孝意识的时间分析》[11]一文所分析的那样,这种“顺流而下的慈爱”和“逆流而上的慎终追远”是本然德性的流动。而让这种“顺德”得以确立和成为社会文明一部分的力量就是“身教”。

道德切身性的特征决定了身是教的根本。教的古型为“”“”[12]等,从字形上看,其结构中都有卦爻辞之“爻”,因而其原发性内涵有“交”的意思,而且效法之“效”的异体字也是爻,即以交于子和子效之。《说文解字》解曰:“作教上所施,下所效也,从攴从孝。”徐锴注释为:“不顺子也,不顺子亦教之,况顺者乎?”[13]64，上教的本意就是以上行下效的躬行之象,不断强化对顺乎人本之善的不断效法和遵从。这即需要亲力亲为的示范和体认,王船山深谙此道,所以在他看来其修道之教本身就是一种关于“原善”的体认,其本质就是修身之教。所以“昔者尧舜惟其身之仁也,而居万民之上以昭示乎四方,则帅天下之仁矣,其民因从之而仁焉”,反之,“桀纣惟其身之暴也,而尸天子之位移播恶于九有,则帅天下以暴矣,其民因从之而暴焉”(《四书训义·大学》)。船山认为,民众之所从,即是君王之身所帅,并非法令和文书所能决定的,一个不德的君王即便其公布的文书是尚善的,民众也能知晓其不过是“虚文”,真正的君主是知道民众是“从好不从令”的。

古代的家国同构虽然并不能适用于当今,但从本质上看,政治的身和道德的身本身却是无法彻底割裂的,这是不分国家和民族的。福柯在《疯癫史》《训诫与惩罚》等著作中对身体规训和惩罚的分析无一不是指向了这一权力身体的根本存在结构。王船山同样也注意到了政治之身中的训诫与惩罚,对于崇尚敬身和保身的他而言,非常反对对身的破坏,尤其是“磔刑”“枭刑”“肉刑”等残害肢体刑罚。他认为此类刑罚一方面会“徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间。”(《读通鉴论·卷十九》)继而产生直观而负面的导向,以至于“天下以趋于残忍”；另一方面,肢体外损则性情内、血蚀气亏,人的内在德性也会受到根本破坏。他在《尚书尧典》的义理诠释中说:“五刑之用,性命以残,支体以折,痛楚以剧,而仅为之名曰:‘象’,岂圣人之忍于戕人而徒丑其象哉?夫死之非患,痛之弗恤,重矜其象,以治警来者,是圣人以君子之道待天下也。”(《尚书引义·卷一》)圣人之所以不以残害肉体为用,而是创造了“象刑”,是因为人与禽兽都恶死而惧痛,但唯有人知耻。这种耻感来自人拥有“可象”的身、符号的身,因而象刑惩罚所惩戒的是典型“实象身”。它也可以通过意义再现的方式产生实际的惩罚效果。

虽然此等的刑罚观并不符合实际的历史面貌,但船山的主旨无疑是为政和修身是统一的,是对君子以其身仁帅天下、显天道的另一侧面之阐明。因为只有君王以其敬身、保身,以诚身之道帅天下之民,才能真正让尚德、尚仁不是一纸虚文。以摧残身体为形式的暴虐残酷的国家刑罚,所带来的必然是民间甚至家庭私刑的同等残忍。因为政治的身并不能与道德的身在现实生活中真正分开,这是人类共同体构成的基本逻辑。因此,在其他形式的共同体中,没有敬身和诚身作为前提保障,一旦很多个主体的身握有某种形式和高度的话语权,身体的暴力就会更加残忍和复杂。因而,船山先生的敬身和诚身之“身-体哲学”可为当今多元社会的公民道德建设提供有益的借鉴。

四、结 语

综上，身作为载道和显道的器，为天命所化，是道在具体事为中不断臻于完善的生成载体或“舍”，其决定了道的整个化生过程。因此，身与体倏忽不相离，身以言行，体为身之用所自生。身在船山哲学的视域中有不同的显现形式和维度，如作为形躯的身、精神的身、社会的身、自然气化的身，但无一不是以切身感物的方式而在世的，他对佛教、朱子和阳明的批判主要集中在这些哲学思想在活生生的主体之外另虚立了一重超时间性的实体作为本体，这从一开始就丧失了生成性和变异性。王船山的“身”不是一般意义上的“身体观”，而是生化不息的“豫成的主体”。但对这一主体之阐释，不应用从名词性的视角出发，而是将其看作一个抒义或缘化的代词。身的代词性特性实质上就是王船山乃至整个中国古代“象”思维模式之表现，正如船山之言：“盖知者象天，耳目之司也；能者象地，肢体之司也”(《续春秋左氏传博议卷上》)，天地之有形和无形之存都是由身所象的天、地之道，王船山以身之形象来“载道”的思想旨归可见一斑。他立一实象的身，既保证了人所建极的实在性，又不离个体的切身感和社会性的存在，避免极端形上之思所造成的实体化和僵化，是在生成和在世中的以身著道，所谓“天地之德不易，而天地之化日新”(《思问录外篇》)。这在某种程度上对进退维谷的西方后道德形而上学重建有着启示意义。

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