言意的考辨:从《周易》到《文心雕龙》

孔娜娜

（陕西理工大学文学院　陕西汉中　723000）

关于言意关系，从《周易》开始已有涉及，而《诗经》则从侧面展现，发展到老庄创造性提出“道”与“言”的论点，认为“道不可言”“无言之言”，利用“三言”来阐释“道”；王弼更是创造性地架起了“言”“意”之间的桥梁，指出“象”的重要作用；到了郭象，则提出“寄言以出意”的新论，是在继承《庄子》的基础上，又将其言意观运用于注《庄子》的实践；而《文心雕龙》是站在巨人的肩膀上又提出自己的观点：“义生文外”“言外之意”。本文将对这些观点进行相对详细的分析，对他们的论点进行再次阐释，并进行析理。

一、“言意之辨”的滥觞——《周易》之言意观

《周易》又称《易经》，为群经之首，关于言、象、意的关系，《周易》中已有相对详细的描述，可总结为“言不尽意，立象已尽意”。若要探讨言、象、意的关系，必应先明确何为“言”、“象”以及“意”。

“言”，可称为“言语”，是指依赖于卦象的卦辞和爻辞，用以表达卦象和爻象的深层含义，如《易经·系辞上》言：“彖者，言乎象者也。”[1](P591)“彖”音义同“断”，指判断一卦吉凶的卦辞，此句可理解为卦辞的吉凶是通过卦象来传达的。这里的“卦辞”即指的是“言辞”。这里的“言”，也可泛指言语，声音和文字。至于“象”，《周易·系辞上》有言：“圣人有以见天下之赜，拟诸形容，象其物宜，是故谓之象”，[1](P640)又“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”[1](P651)，《系辞下》云：“是故《易》者象也，象也者像也。”[1](P657)“赜”是指繁杂之事，而“象”来源于圣人对天下繁杂事的观察，模仿，上观于天、下俯于地、近取诸身、远取诸物，可谓囊括世间万物，可以总结“象”具体的指卦象，乃是通过观自然界以及人类自身而得，也可指各种物象的征兆。“象”在《周易》中占据“核心”地位，所谓“八卦成列，象在其中”，“象”是必不可少的因素，“是故《易》者象也”，《周易》的实质就是象。谈到“意”，主要是指通过卦辞、爻辞传达出的“含义”，《系辞上》言：“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之吉凶，所以断也。”认为可通过卦辞、爻辞揭露世间万事万物运动变化规律，能分析人事的吉凶征兆。

关于言、象、意的关系，《周易·系辞上》子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意不可见乎？”子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽言。”[1](P641)这里假借孔子之口谈言，象，意之间的关系，《系辞》中“子曰”有二十多条，皆为易学经师之语，而依托孔子以立言，主要是指出“语言”的局限性，“书不尽言，言不尽意”，书（文字）有时无法清晰地展现人的言语，而言语也不能完全表达人的思想。这里强调“言不尽意”，那么圣人的思想我们能获得吗？如何才能理解圣人的思想呢?“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，圣人的思想未必不能获得，因为圣人通过“象”来展现自己的情思，表达真伪。这里有两层意思，一方面指出语言的局限性，谈到“言不尽意”，另一方面涉及到圣人怎样突破语言的局限，通过“立象”而“尽意”。

《系辞下》又言“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝，将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守着其辞屈。”[1](P694)这里提到《易经》的功能，从侧面展现言、意的关系，指出通过《易经》可以窥见问蓍者内心的情绪，罗列出“将叛者”，其言辞会紊乱混杂，“中心疑者”，其话语则支吾不清，“吉善之人”，其词句应简洁清晰，“焦躁之人”，其言语必定繁复，“诋毁善人者”，则言辞会虚浮游移，“丧失操守者”，其词句将扭曲事实，断断续续等这七种人的言语及其对应的情绪波动，清晰地诠释了“言语”和人们“心绪”的关系，通过分析人的言辞特征，便可窥见人的内心情思，即形象的说明了“言”可以“尽意”。《系辞下》又云：“其称名小，其取类也大，其旨远，其言曲而中，其事肆而隐”，这里主要说明《周易》中使用来指称事物的概念是有限的，而其所取喻之事却是无限的，《周易》旨意深远，所叙之事看似简洁易懂却寓意深刻。这里又从侧面展现《周易》语言简洁，而意义深远，可谓“言有尽而意无穷”。

可见，《周易》中首先肯定了“言语”可以表达人的情思，然后指出“书不尽言，言不尽意”，语言的功能是有限的，但是圣人通过“立象”来突破语言的局限，表达“情伪”。此时对言、象、意关系的分析已经有意识的划分为两个层面：一是普通人（相对于圣人而言），展现的是“言可尽意”，可以通过他们的言辞来窥见他们的内心活动；二是对于圣人来说，我们不能直接理解其思想，要通过“象”这个环节的分析，才可参悟圣人情思。这里虽没有形成完整的体系，只是零星的片段，但是却深深影响了王弼等人对言意观的阐释，到魏晋南北朝时期出现了大规模的“言意之辩”，可以说《易经》是后来人不断汲取的养料。

二、“言不达意，比兴言志”——《诗经》儒家言意观

《诗经》是中国古代诗歌的开端，中国最早的诗歌总集。唐韩愈赞曰：“《诗》正而葩”，《论语》中孔子言“不学《诗》，无以言。”又“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”刘勰《文心雕龙·明诗》谈：“英华弥缛，万代永耽”，朱自清在《诗三百篇探故·序言》中评：“吾国文学导源于《诗》三百五篇，不如《诗》三百五篇者，不足与言吾国文学之流变。”可见《诗经》的地位是不容撼动的。在《诗经》中虽然并没有直接谈到“言意观”，但是又处处可见其“比兴言志”，即通过采用“比兴”的手法来含蓄地展现当时的民风民俗、社会制度、礼仪文化等状况。

“比”“兴”是《诗经》主要的修辞创作手法，具体的应用稍显复杂，有的只有“比”，有的只有“兴”的使用，有的则“比”“兴”融合，互相陪衬，但是最终都是借助“比”“兴”言“志”。汉郑玄《周礼注》言：“比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之。”如在《诗经·魏风·硕鼠》篇：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。”“硕鼠硕鼠，无食我麦！三岁贯女，莫我肯德。”“硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。”据《毛诗序》说：“硕鼠，刺重敛也。国人刺其君重敛，蚕食于民。不修其政，贪而畏人，若大鼠也。”朱熹《诗集传》云：“民困于贪残之政，故托言大鼠害己而去之也。”可见此处是将盘削庶民，大肆敛财的朝廷官员比喻成大鼠，将他们的恶行比喻成老鼠偷食人民的麦黍，但是当时人们不敢直言官员们的残暴无情的盘剥，于是采用比喻的形式展现他们的愤怒和无奈，同时又展现人们的反抗和美好愿望：“适将去女，适彼乐土。”希望早日摆脱这残酷的剥削，去到有仁爱和欢笑的乐土。朱熹在《诗集传》谈“比”言：“以彼物比此物也。”唐王昌龄在《诗格》中言：“比者，直比其身，如‘关关雎鸠’之类是也。”可见《诗经》中“比“相当于现在的比喻，通过比喻（包括明喻和暗喻）来展现当时上至官场下至黎民百姓的诸多场景，或歌颂、或讽刺。

相比之下“兴”比较复杂一些：南北朝钟嵘在《诗品序》中言：“文已尽而意有余，兴也”。宋朱熹在《诗集传》言：“先言他物，以引起所咏之词也。”如《诗经·秦风·蒹葭》：

蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方，溯回从之，道阻且长，溯游从之，宛在水中央。

蒹葭凄凄，白露未晞，所谓伊人，在水之湄，溯洄从之，道阻且跻，溯游从之，宛在水中坻。

蒹葭采采，白露未已，所谓伊人，在水之涘，溯洄从之，道阻且右，溯游从之，宛在水中沚。

对于这首诗，历来有争议，主要有两种说法：一是《毛诗序》：“《蒹葭》刺襄公也，未能用周礼，将无以固其国焉。”又方玉润《诗经原始》：“盖秦处周地，不能用周礼。周之贤臣遗老，隐处水滨，不肯出仕。诗人惜之，托为招隐，作此见志。一为贤惜，一为世望。曰‘伊人’，曰‘从之’，曰‘宛在’，玩其词，虽若可望不可即；味其意，实求之而不远，思之而即至者。特无心以求之，则其人倜乎远矣。”二是朱熹在《诗集传》云：“言秋水方盛之时，所谓彼人者，乃在水一方，上下求之皆不得。然不知其何所指也。”[5](P176)无论是哪种说法，我们都能体会到此诗三章都在开头以“蒹葭”“白露”起兴，由此联想到“伊人”，于是上下求索，可是终不得。这里的重复吟唱，让我们倍感朦胧，可望而不可即，这种微妙的情绪难以名状，唯有通过起兴，来调动内心的情绪波动，把如此细微的情思展现在形象的事物变化间。

明李东阳在《麓唐诗话》中描述了“比兴言志”的方式：“所谓比与兴者，皆托物寄情而为之者也。盖正言直述，则易于穷尽，而难于感发。唯有所寄托，形容摹写，反复讽咏，以俟人之自得，言有尽而意无穷，则神爽飞动，手舞足蹈而不自觉，此诗之所以贵情思而轻事实也。”[6](P62-64)鉴于当时的等级制度，百姓不敢直言者，只能采用隐晦的方式表达，于是就有了“比”的修辞书法的使用，而对于比较微妙的情思，比如爱情，则多以起“兴”的方式，调动读者的想象和联想，达到“言有尽而意无穷”的境界。所以《诗经》乃是通过“比兴言志”，从侧面展现了“言不尽意，比兴言志”的言意观，也开启了中国诗歌重“情”的传统。

三、无竟与言意——老庄的思辨

老子是中国古代伟大的哲学家，思想家，道家学派的创始人，其思想之精华是朴素辩证法，其学术之成就浓缩在《道德经》中，虽未直接描述言和意的关系，但是涉及到“道”与“言”的一些语句。

《道德经》第一章，开篇即谈：“道可道，非常道，名可名，非常名。”[12](P1)那么什么是“道”呢？《道德经》二十五章言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，强字之曰：“道”，强为之名曰“大”。”[12](P43)说明“道”是太初浑朴状态的物质实体，在天地未开辟之前便存在，独立而不受任何干扰，且无所不包，无处不在，无时不有。又《道德经》四十二章言：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[12](P72)十四章云：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”[12](P23)可知“道”是产生宇宙万物的总根源，又是宇宙运动的总规律。那么从“道可道，非常道，名可名，非常名”中可总结：老子认为可以用语言表达的，都是永恒不变的规律，这里肯定了语言的作用，但又言“吾不知其名”，“道”又是无名无象的浑沌状态，是无法用语言具体描述的。那么，老子是怎样向世人阐释其“道”的呢？这里就涉及到其朴素的辩证法，通过“正言若反”的写作方式来传达“道”。例如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”“天下万物生于有，有生于无”“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随”等方面，传达出“道”的内涵。又云“知者不言，言者不知”，提倡“无言”。总的说来，老子首先肯定语言的功能，认为语言可以表达固定不变的规律；但是“道”是无名无形的，在语言可描述范围之外独立存在，而高明之处在于也可以通过特殊的艺术手法来阐明“道”，老子采用“正言若反”的创作手法，让抽象而深奥的“道”，在正反两面的相互对比中呈现。

庄子是道家学派的代表人物，老子思想的传承者，其思想展现在《庄子》这部作品中，有关言意关系，庄子这已经有相对详细的探讨，主要观点为：“道不可言”“以言害意”“三言”“无言之言”“得意忘言”，开创了“道”与“言”的分析模式。

庄子继承了老子的思想，同时又有所创新。在“道”的认识上，同意“道”是宇宙万物的总根源，也是宇宙间运动的总规律，如《庄子·知北游》言：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本源，可以观于天矣。”[9](P428)同时在庄子这里“道”又是有情有信的，在《大宗师》篇云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”[9](P124)指出“道”是真实存在的，是一种精神实体。

《庄子·知北游》中，无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”[9](P441)明确指出“道”不可言，且不可见，不可闻，认为“道”是无形、无色、无味的。那么语言的作用在哪里呢？《庄子·则阳》篇云：“言之所尽，知之所至，极物而已。”[9](P534)又《庄子·秋水》篇谈论：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗者。”[9](P313)可见，庄子认为语言可以表达的是具体的事物以及事物的粗浅部分，指出了语言的局限性。同时在《则阳》篇称：“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。”[9](P535)认为我们可以用语言谈论有形的事物，但是越是谈论就越远离事物的真实情况，即“以言害意”。由此提出“大辩无言”，《齐物论》云：“大道不称，大辩不言。”“道昭而不道，言辩而不及。”“道”是不可言说的，过多的语言反而会遮蔽真正的“道”。又《则阳》篇云：“言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”[9](P535)此处提出“非言非默”“似言似默”才是谈论“道”的最高境界。可是世人总是不以为然，《天道》篇言：“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也；语之所贵者意也，意有所随；意之所随者不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我尤不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色、名声为足以得彼之情。夫形色、名声，果不足以得彼之情。则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”[9](P268)世人总认为可以通过书中的语言描述就可以得知作者的思想情感，但是作者思想的精妙部分是无法直接获得的，真正懂大道的人是不会用语言来描述大道的，这里提出“知者不言，言者不知”，即所谓的“无言”，《知北游》篇云：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”[9](P424)“圣人”即那些体悟“大道”之人，他们主张“不言之教”，即“无言之言”。

庄子强调“意”，即“道”的内涵，而相对轻视“言”。《外物》篇言：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[9](P553)这里“筌”只是捕鱼的工具，“蹄”是抓兔的工具，行动的目的在于“鱼”和“兔”，因此得到“鱼”和“兔”之后，“筌”和“蹄”便不再重要。那么，我们通过言语，是要理解作者的思想情感，言语只是一个工具，如果我们体悟到了作者精妙的情思，那么言语就不重要了。这里强调“得意忘言”，是一个伟大的创新之处，既肯定了语言的功能“言者所以在意”，又做出深层次的思考：“得意而忘言”，这里意就是体现宇宙本源或规律的“道”，言即《天下》篇所说的“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”。[9](P689)既然庄子主张“道不可言”“得意忘言”，那在著作中又如何阐释“道”的呢？这里就涉及到庄子著名的写作手法托“三言”而明道。

庄子在《寓言》篇谈到：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，又《天下》云：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”[9](P559)历来在“寓言”、“重言”和“卮言”的解释上有众多分歧，这里主要采用被广泛认可的郭象《庄子注》、陆德明《庄子音义》和成玄英《庄子疏》的有关解释。《庄子·寓言》篇云：“寓言十九，藉外论之，亲父不为其子媒”，对于“寓言”，郭象《庄子注·寓言》云：“寄之他人。”陆德明《庄子音义·寓言》云：“以人不信己，故托之他人。”结合庄子的“藉外论之”，可见，“寓言”就是借他人、他物即一切外物，借一种形象生动吸引人的故事来阐明“道”，引起读者丰富的联想和想象，去体悟那虚无：无形、无色、无味的“道”。“寓言”即通过语言文字借用故事形象达到对“道”的阐释，这里从侧面反映了庄子对“言”“象”和“意”的分析，借助“象”来突破语言的局限，达到对“道”即“意”的诠释，而“寓言十九”展现了“寓言”在《庄子》中所占的比重巨大，是庄子主要的论证方式。关于“重言”，《庄子·寓言》篇云：“重言十七。”陆德明在《经典释文·庄子音义·寓言》中称：“谓为人所重者之言。”成玄英《庄子疏·寓言》云：“重者，长老乡闾尊重者之言”可见“重言”即庄子借古代圣贤或德高望重的长者来表达自己的观点，又“以重言为真”，所虚构的人物和事件像真人，真事一样，贵在想象的合情合理，才能让读者信服。何为“卮言”？《庄子·寓言》篇云：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”郭象《庄子注·寓言》云：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也。况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出，日出谓日新也，日新则尽自然之分，自然之分尽则和也。”认为“卮言”是合乎自然之分的话语。而唐朝成玄英在《庄子疏·寓言》中云：“无心之言，即卮言也”，认为“卮言”是无心的话语。那么，“卮言”可以总结为庄子顺应自然的无心之言，自然流露的心声。因此，庄子的“三言”即是通过“寓言”“重言”的引导，带读者走进“卮言”的世界去领悟“道”的内涵。所以在读《庄子》时不应沉溺在他所列举的故事及人物的具体形象，而应慢慢体悟潜藏在文字背后的“道”。

庄子这里的言、意关系，“言”就是指语言文字，“意”就是象征宇宙万物之源及其规律的“道”，“言”可以描述具体可见的事物，但是无法直接表达“道”，指出语言的局限性，认为“道不可言”，这点继承了老子的思想；而且，庄子认为“言者不知，知者不言”，有些东西越是用语言描述就越说不清，反而容易造成误解，即“以言害意”的观点，于是又提倡“无言之言”，圣人博学而多知，但是常常“不言”，且认为“非言非默”“似言似默”是谈论“道”的最高境界。庄子“重意轻言”，认为“言”只是获得“道”的工具，“得意”便可“忘言”；于是借助“寓言”“重言”“卮言”这“三言”，来诠释心目中的“道”，让世人通过具体的故事和人物形象更好的体悟“道”。在这里，庄子也从侧面展现了“象”的作用，它是沟通“言”和“意”的桥梁，是具体的故事情节中的人物形象，可以看出庄子对《周易》“圣人立象以尽意”的创造性发展，但是这里并没有具体描述“象”和“言”“意”的关系。

四、“得意而忘象，得象而忘言”——王弼之圣人情结

王弼，经学家，魏晋玄学的主要代表之一，曾为《道德经》与《易经》撰写注解，虽人生短暂，但学术成就卓著。关于王弼的言意之辩主要表现在对《易经》进行的注释之中，即是在《易经》言、意关系的基础上，又创造性地提出了“得意而忘象”“得象而忘言”的论点。

在《周易略例·明象》篇，详细阐释了言，象和意的关系。云：

夫象者，出意者也，言者，明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意，意以象尽，象以言著。

故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象，犹蹄者所以在兔，得兔忘蹄，筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。然则，言者，象之蹄也，象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。

王弼对言、象、意做出了界定，认为“象”生于“意”，“象”出意者也，这里的“象”在《周易·系辞上》定义为：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”即卦象。王弼指出“象”能够出“意”，《说文·出部》：“出，进也。象草木益滋，上出达也。出，显也。”也就是“象”能够显示“意”，所谓“尽意莫若象”，说的即是“象”可以展现“意”。“言”生于“象”，“言”是指爻辞，卦辞，也指书面语言，声音和文字。“言者，明象者也”说的是“言”是明示“象”的。“意”在这里可以指卦象所表现的意义，也指圣人之意，“意以象尽”指的是意义是通过“象”来展现的。以上可知，象产生于意，意以象尽，言产生于象，象以言著，言是明示象的。这里以《周易》为基础，相对详细地展现了言、象、意之间的关系。重视言、象对于达意的作用，并未简单表明“言不可尽意”，而是肯定了《周易》中“立象以尽意”“系辞尽言”的说法，认为“言可尽意”，通过“象”这个中间环节，沟通言意关系，使得“言”更好地“达意”。

王弼创造性地提出了“得意而忘象”“得象而忘言”的论点，他认为“言”是用来明示“象”的工具，因而“得象可忘言”，“象”是达“意”的工具，因此“得意可忘象”，就如同“蹄”是捉兔的工具，“筌”是捕鱼的工具，得到了兔和鱼，就可以忘掉“蹄”和“筌”这些工具。这里援用且发展了《庄子·外物》篇“得意而忘言”的观点，创造性提出“得意忘象”，增加了“象”这一中间环节，在“言”和“意”之间架起一座桥梁。同时“得兔忘蹄”“得鱼忘筌”的比喻也是来自于《庄子·外物》篇。可见，王弼是援用《庄子》来阐释《周易》，同时又有自己独到的创新，他所说的“忘象”“忘言”并非遗弃“象”和“言”，而是在领会“意”时，不要沉迷于具体的物象和语言文字，透过现象看本质，领悟“言外之意”“味外之旨”。

五、“寄言以出意”——郭象的新变

郭象，中国西晋时期玄学家，好老庄，善清谈，著有《庄子注》。郭象的言意观主要是继承王弼，庄子等前人的言意之辩，从《庄子》这本著作出发，创造性的提出“寄言以出意”的论点。

《山木注》云：“夫庄子推平天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上抨击三皇，下痛病其一身也。”这里谈到庄子利用“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”即“寓言”“重言”“卮言”此三言来传达“道”，因此在读《庄子》时，不可沉溺在具体的故事和人物形象中，要透过现象看本质，体悟那“言外之意”，所以郭象在《逍遥游注》篇云：“鲲鹏之实，吾所未详也。夫庄子之大意在乎逍遥游放，无为而自得。故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”这里所说的解读庄子应“遗其所寄”“要其会归”即是谈得“意”而忘“言”，继承了庄子的言意观，并以此运用于对庄子的解读实践。

郭象是庄子言意观的继承和发展者，然后并将此理论运用于对《庄子》这部著作的阐释，是创造之举。因此有人评论：“曾见郭象注《庄子》，识者云，却是《庄子》注郭象。”[11](P83)

六、从玄学到文学——《文心雕龙》的“义生文外”

《文心雕龙》是南朝理论家刘勰创作的文学理论专著，是中国文学理论批评史上第一部有严密体系，“体大而虑周”（章学诚《文史通义·诗话篇》）的文学理论专著。关于《文心雕龙》中涉及的言、意关系，主要是继承《周易》《庄子》等著作的论点，又有自己的严密行文体系。

《夸饰》篇，刘勰分析语言的价值：“辞入炜烨，春藻不能程其艳；言在萎绝，寒谷未足成其凋；谈欢则字与笑并，论戚则声共泣偕，信可以发蕴而飞滞，披瞽而骇聋矣。”[8](P335)认为语言可以展现作者内心的奥妙，使郁积的感情飞腾起来，具有使瞎子开眼的光耀，使聋子震惊的声音，谈到欢笑，则字里行间充满欢乐，讲到悲哀，则声色具泣，歌颂语言在表达作者内心情感的功用。《徵圣》篇谈：“褒美子产，则云‘言以足至，文以足言’。”[8](P19)文采是用来充分修饰言语的，言语是用来充分表达心意的，肯定了言语对作者情思的表达，即言可以尽意。在《神思》篇提到“陶钧文思”酝酿文思时，应“驯致以怿辞”顺着文思去引出美好的文辞，像“独照之匠”“窥意象而运斤”这里引用《庄子·徐无鬼》“匠石运斤成风”，指写作时的剪裁修饰。凭意象进行创作，指出文思、意象和语言文字的关系。可以看出，刘勰是赞成语言的表达功能的，可以展现作者的情感，且通过意象来表达。

然而，语言真地可以完全表达作者的情思吗？能指与所指之间的距离究竟有多远？刘勰在《文心雕龙·序志》篇云：“言不尽意，圣人所难”，这里引用《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”认为语言是有局限的，不能完全地传达作者（圣人）的情思。然后《神思》篇云：“意翻空而易奇，言徵实而难巧。是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。”[8](P250)这里指出文思凭空想象，容易设想的奇特，语言却比较实在，难以运用的巧妙，这是因为思想化为文思，文思化为语言，贴切时像天衣无缝，疏漏时便相差千里。可看出在创作时，语言和文思（作者思想）之间的关系很微妙，表达得当则锦上添花，表达不当则相差千里。又《神思》篇云：“至于思表纤旨，文外曲致，言所不追，笔固知止。至精而后阐其妙，至变而后通其数，伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎？”[8](P253)这里指出文思以外的细微意旨，文辞以外的曲折情趣，语言所难以说明，笔墨所不能表达。那要达到最精微的境界而后才能阐发它的妙处，懂得了最微妙的变化然后才能理解它的技巧，这好比伊尹不能说明烹调的巧妙，轮扁不能说明砍轮的甘苦一样，真是太微妙了。《隐秀》篇云：“隐也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧”又：“夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。”[8](P357)可以看出刘勰强调的是“文外之旨”“义生文外”，因为这些细腻的、微妙的情感，语言是无法展现出来的，只有积累和修养到达一定境界才可领悟，也就是只有圣人才能诠释出这些微妙之处。启发我们在阅读的历程中，不可局限于语言的表面意思，而应结合经历去体悟“言外之意”。

《夸饰》有一处：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。”[8](P332)这里分成两个层面，在“形而上”这个层面，言“神道难摹”“精言不能追其极”，主要是言不尽意；“形而下”层面，“易写”“壮辞可得喻其真”，即谈言可以尽意，指出语言的局限性，“形器易写”而“神道难摹”，继承了道家的言，意关系，即“道不可言”，“道”是无形、无色、无味，但又无时不在，无处不有。刘勰的创造性贡献在于继承前人对形而上和形而下的划分，但并不强调两者的绝对割裂，而是一直在“言尽意”和“言不尽意”之间的沟通做出尝试，改造了前人的“言不尽意论”和“得意忘言论”，而创造性地展现了“言有尽而意无穷”的观点，强调“意生文外”“文外之旨”，对后世产生深远影响。

结语

从《周易》“言不尽意，立象以尽意”的言意观开始，对于言意观的阐释都大体沿着此思路发展，《诗经》中采用“比兴”言志，老子采用“正言若反”的辩证思维阐释“道”，于是开创了“道”与“言”的关系分析，同是道家的庄子，创造性地采用“三言”（寓言、重言、卮言）来明“道”，提出“得意忘言”的论点；王弼开创了“得意忘象”“得象忘言”的言意观，“象”自然成为沟通“言”“意”的一座桥梁，而不可或缺。郭象主要在注《庄子》的过程中，同是继承和发展了庄子的言意观，提出“寄言以出意”的新论；刘勰在《文心雕龙》中提出“义生文外”“言外之意”，主要是在“言不尽意”和“言尽意”之间做出努力的沟通，而不是把这两种观点绝对的割裂，这是对前人的继承，更是创新。对言意关系的阐释，有助于我们更好地理解文本，作者和读者之间复杂的关系，在今天读者为主导的时代，对古典文学的现代阐释，仍然存在“忠实原著”和“紧追时代”之间的矛盾冲突，处理好两者之间的关系，不能把它们割裂开来，而应把两者结合，寻找两者之间的榫接之钥。

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