追求秩序与追求正义——对国际社会理论与天下主义思想的比较研究

袁琮蕊

（吉林大学　吉林长春　130012）

当前国际关系理论的研究范式以现实主义、新自由主义和建构主义为主，这三种理论同属美国国际关系学界的主流理论。事实上，中国的国际关系学研究一直以追随美国为主，而对美国主流理论之外的其他理论则相对忽视。在美国之外的理论中，英国学派的相关思想无疑最应引起我们的重视。英国学派又称英国国际社会学派，是二战后在英国逐渐衍生发展起来的一支独具特色的国际关系理论流派。国内对英国学派的研究起步较晚，虽目前已出版相应的研究专著，但缺乏对英国学派与其他思想理论的对比研究。另一方面，中国还应从自己的历史经验中汲取营养，在这方面，天下主义思想最具代表性。“天下”思想在地理含义之上衍生出了政治伦理方面的内涵，对中国古代的王朝秩序、华夷关系和对外交往模式产生了深远影响。本文正是从国际社会与天下主义思想二者的价值追求——秩序与正义——的角度，对两种思想进行对比研究。

一、追求秩序——两种思想的立论点

恢复和实现一定的秩序是国际社会和天下主义理论的出发点和重要的价值追求。英国学派的主要学者普遍强调秩序的重要性，将秩序视为国际社会应当追求的重要的、甚至是首要的目标。巴特菲尔德指出，没有秩序，就没有一切。控制暴力、维持有限的稳定与秩序往往是政治家所能实现的最高伦理目标。[1]马丁·怀特指出，基本的政治任务始终是提供秩序或安全，正义与繁荣随后可以从中得以发展。赫德利·布尔在其代表作《无政府社会——世界政治秩序研究》中将秩序作为其研究的逻辑起点，并对秩序的含义、国际社会中是否存在秩序以及如何实现秩序进行了深入阐述。在布尔看来，实现并保障一定的秩序是国际社会最重要的目标。

布尔首先区分了三种秩序——社会生活秩序、国际秩序、世界秩序，并指出，社会生活秩序是一种追求基本、主要或普遍的社会生活目标的人类行为格局。[2]以此类推，国际秩序是追求国家社会或国际社会的基本或主要目标的行为格局，而世界秩序是追求整个人类社会生活的基本或主要的目标的人类活动格局，布尔还对这些目标进行了具体阐述。在此基础上，布尔指出，秩序不仅是应当追求的目标，更是所应追求的首要目标，换句话说，追求秩序的目标理应先于其他目标，这对在社会生活、国家间以及整个世界皆然。社会生活的秩序之所以是应该被追求的目标，正因为秩序是实现其他价值的前提条件，除非存在着一个追求基本的、主要的和普遍的社会生活目标之人类行为格局，否则不可能实现特定社会更进一步的、第二位的或者特定的目标。国际秩序是国家间或者民族国家间正义或者平等的前提条件；如果没有国际秩序，也就没有诸如国家平等和独立的权利，或者各民族国家有权决定自己命运的权利。世界秩序或者人类大社会中的秩序是实现人类正义或者世界正义的前提条件，因此，秩序在世界政治中不仅是值得被追求的目标，而且也有理由优先于其他目标（比如正义）。[2]

与国际社会理论相似，天下主义思想的产生同样是为了构建一种秩序。“天下”最初的含义是中国先民对自身所处的自然地理空间最大化的想象，即通常所说的“天底下所有的土地”，这一概念最早出现于商周时期，如《尚书·召诰》：“小民乃惟刑用于天下，越王显”，《诗经·小雅·北山》中“普天之下，莫非王土”之类的记述无不表示着“天下”的这一含义。由地理含义上的“天下”发展为政治伦理意义上的“天下主义”则始于春秋时期。一方面，周天子权威渐弱，失去了“天下共主”的地位，西周时期所确立的宗法等级制度崩溃；另一方面，蛮夷民族对华夏民族构成严峻威胁，华夏民族面临被落后民族摧毁的危险。正是在这一背景下，先哲们开始从整个天下的角度思考如何重建渐趋崩溃的秩序。需要强调的是，这里的天下不仅包含着国际以及世界层面，同样包含着一国的国内层面甚至家庭和个人层面，因为“平天下”的前提便在于“修身”“齐家”和“治国”，这也正是赵汀阳所说的政治制度的“一致性”和“传递性”。[3]

以孔子为代表的儒家对如何重建秩序进行了深入的思考，这也成为“天下主义”最重要的思想来源。孔子致力于恢复西周时期的礼乐制度，力图用“礼”来纠正当时混乱的秩序。“礼”是西周时期政治和社会规范的具体体现。狭义上讲，“礼”体现了政治上的官制和等级；广义上讲，“礼”则在人群中加以种种分别，帮助人们在群体中构建了不同的角色，并规定了各自的行为。由此可见，“礼”本身便代表着秩序。因此孔子认为，要恢复秩序，需要每个人都按照“礼”的要求严格约束自己，严禁僭礼行为的出现。齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（《颜渊第十二》）子路问及在卫国为政的首要措施，孔子回答为“必也正名乎”。（《子路第十三》）这些都反映出孔子力图纠正混乱的宗法伦常，使每个人各安其位从而恢复秩序的追求。因此，孔子强烈谴责鲁国季孙氏“八佾舞于庭”“旅于泰山”以及“三家以《雍》彻”等僭越的行为。

“礼”不仅是秩序的体现，也是区分华夷的最重要标志。从商周时期开始，随着人们对天下概念的想象，“华”“夷”的概念也开始兴起。当时人们认为自己居住在“天下”的中央，称“中国”，又因自身发展水平较高自称为“华夏”，并将自身周围发展水平较低并臣服于自身的其他民族成为“戎”“夷”“蛮”“狄”。春秋时期，随着周天子地位的衰落，华夏与蛮夷民族间既有的秩序也被打破，北方的山戎与南方被视为蛮夷的楚国不断进攻华夏诸国，华夏民族面临巨大的生存危机。因此在这一时期，恢复华夷秩序也是当时人们思考的重点。《春秋公羊传》指出：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”（《成公十五年》）正是这种表现为华夷秩序的天下秩序最直观的体现，孔子极力称赞管仲“一匡天下”的功绩，也正反映了孔子对华夷秩序的追求。

二、世界秩序的最高追求

国际社会理论和天下主义思想都将秩序作为重要、甚至首要的价值追求，同时，它们的思想中虽包含了不同类型的秩序，但两种思想都强调整个世界的秩序，强调世界秩序在道义上的优先性。布尔进一步指出，世界秩序相比于国际秩序更具有道义上的优先性。首先，世界秩序概念比国际秩序概念的含义更广，当我们考察世界秩序的时候，所要关注的对象不仅包括国家间的秩序，还包括了国家内部的国内秩序以及涵盖国家体系的世界政治体系中的秩序。其次，世界秩序比国际秩序更重要、更根本，这是由于人类大社会的终极单位不是国家，而是个人。个人是永存的、不会消失的，而人类的这种或那种集合形式则并非如此。最后，世界秩序在道义上优先于国际秩序。如果对世界政治秩序做价值判断的话，那么正是全人类的秩序，而不是国际社会内部的秩序，应该被视作是最重要的。如果说国际秩序具有价值的话，那么这只可能是因为此种秩序有助于实现人类社会的秩序这个目标。[2]

国际秩序与世界秩序的关系还涉及到一个国际社会与世界社会的关系问题。在英国学派学者看来，国际社会是确实存在的，布尔指出，当前的世界虽然处于无政府状态，但这种无政府状态并不等同于霍布斯所谓的“所有人反对所有人的战争”，国家不仅受到谨慎小心或权宜之计规则的约束，也受到道义和法律原则的制约。正是基于对此的认识，布尔引入了“国际社会”的概念。布尔指出，如果一群国家意识到它们具有某些共同利益和价值观念，从而组成一个社会，即它们认为在彼此之间的关系中受到一套共同规则的制约，并且一起确保共同制度的运行，那么国家社会（或国际社会）就形成了。[2]布尔认为国际社会在当今是存在的，而“社会”的概念本身便包含了秩序的含义，因此，国际秩序有着实现的可能性。

布尔的国际社会思想受到了英国学派学者的普遍接受，但是否存在一个“世界社会”，在这些学者中并没有形成统一的认识。布尔认为，所谓的具有共同利益的世界社会或者共同体根本就不存在，它只是一种理念或者神话，这种理念或许在今后某一天会具有很大的影响力，但迄今为止它还不具有这种影响力。[2]与布尔同时期及稍后的国际社会理论家基本接受了布尔的这一观点。但也遭到新一代学者巴里·布赞、利特尔等人的的批判。布赞指出，如果在思考国际社会的文化多样性的同时，能够增添经济因素的视角，那么人们就会发现国际社会是不断发展的——寻求共同遵守的规则、标准和制度的范围的扩大，而世界社会的发展是这一过程的必要条件之一。[4]然而，在世界社会这一概念方面，英国学派成员既没有在连贯一致的意义上使用世界社会的概念，也没有像对待国际社会概念那样对其含义进行系统的探索。这正是英国学派理论产生许多问题的根源所在。[5]

天下主义思想同样将天下秩序放在了最为优先的位置。儒家学者“修身、齐家、治国、平天下”层层递进的追求，正是将“平天下”置于“治国”之上，是最终极的理想追求。而孔子对于管仲的评价，最能体现出在儒家学者心目中天下秩序的优先性。为恢复当时渐趋崩溃的宗法礼乐，孔子极力主张“礼”和“仁”。在他心中，“仁”和“礼”是一体两面，表达在外者谓之礼，蕴蓄在内者谓之仁，“克己复礼”便可称为“仁”；同时，如果“人而不仁”礼乐将无可用。因此，“仁”和“礼”是不可分割的。但是，孔子对于管仲的评价似乎也此相矛盾。一方面，孔子指责管仲僭礼的行为，“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫”，因此批评管仲“不知礼”（《八佾第三》）；然而，孔子又极力称赞管仲的“仁”。孔子认为能够证明管仲“仁”的理由有二，一为“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也”（《宪问第十四》），一为“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣”（《宪问第十四》）。春秋初期，“南夷与北狄交，中国不绝若线”（《僖公四年》）。但此时周天子力量衰微，无力担负起抵御蛮夷进攻的责任，而管仲辅佐桓公，尊王攘夷，存邢救卫，北破山戎，南服强楚，维护了华夏民族的安全，使其不致为蛮夷民族毁灭。因此，其功劳已远超恢复华夏诸侯国间秩序的范畴，而是对天下秩序———当时主要表现为华夷秩序所作的巨大贡献。孔子在认为管仲“不知礼”的情况下仍能称“仁”，正是由于天下秩序在孔子心目中的绝对优先地位。钱穆先生指出：“人道之大，则尚有大于君臣之分者。华夷之防，事关百世。使无管仲，后世亦不复能有孔子。孔子之生，而即已编发左衽矣，更何有于孔门七十二弟子，与夫《论语》之传述？”[6]

孔子的这一思想对后世影响极大，此后的思想家普遍将天下视为优先思考的对象，以求实现整个天下的秩序。在中国古代士人心目中，“天下大同”是最高的理想追求。而顾炎武对亡国与亡天下的区分，则更是直接体现了其对天下的终极关怀：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[7]以此可见，国不过是王朝的权力秩序，但天下乃是放之四海而皆准的礼仪秩序，不仅适用于一朝一国，而且是永恒的、绝对的仁义价值与礼乐规范。天下之价值来自于超越的天道，天下也就因此拥有了既是超越的、又是世俗的伦理价值。这也正是追求“天下大同”的意义所在。[8]

由此可见，国际社会理论与天下主义思想都将世界秩序置于道义上的优先地位。然而，国际社会理论对世界秩序的现实性存在争论，但天下主义思想不仅认为天下秩序是现实存在的，更是必须优先实现的。

三、秩序与正义的关系

国际社会和天下主义思想虽都将秩序视为自身追求的重要价值，但都认为在秩序之外还有许多有意义的价值目标，其中最重要的是正义。怀特指出，国际秩序的维持既有赖于均势，也有赖于一套共同遵守的国际规范，如抵抗侵略的原则、国际法以及用正义来平衡秩序的原则，因此国际社会不仅要关注秩序，也要关注正义。[10]布尔同样指出，秩序和正义的思想都成为价值体系的组成部分，而价值体系则是世界政治中的所有行为体自我辩护或者修辞辩论的工具。[2]天下主义思想同样强调正义的重要意义。孔子曾言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”（《里仁第四》），孟子也说：“言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）由此可见，孔孟都认为正义乃万事之尺度，是人的一切行为的标准。孔子在自身理想难以实现的情况下萌生出“道不行，沉桴浮于海”（《公冶长第五》）以及“子欲居九夷”（《子罕第九》）的想法，又可见孔子的关注点不囿于一姓一国，而是主张实现天下的正义，这也正是孔子主张“言忠信，行笃敬，虽至蛮貊，不可废也”（《卫灵公第十五》）的真义。

国际社会和天下主义思想将秩序与正义同时视为值得追求的目标，而在二者的关系方面，一方面，他们强调二者是相互调和的，追求正义与追求秩序并不必然存在着矛盾。布尔指出，任何一种在世界政治中提供秩序的规制要想长久的存在下去，都需要在某种程度上满足公正变革的要求；因此开明的、追求秩序目标的行为也必须考虑正义主张。同样地，有关公正变革的主张也需要考虑到秩序的目标；因为已经发生了的变革只有被纳入某种提供秩序的规制之中，才能具有可靠性。[2]孔子也认为，规范正义的“仁”与规范秩序的“礼”并非相互矛盾，而是互为表里、相互促进的。“一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊第十二》），正反映了建立以“礼”为基础的秩序，正是实现正义的内在要求。另一方面，“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”（《季氏第十六》）这反映出不符合正义要求的秩序是无法长久维持的。

然而，秩序与正义二者之间的关系不仅有协调的一面，有时也存在着冲突，对此国际社会和天下主义思想同样有着清醒的认识。但在如何处理二者关系方面，两种思想有着明显的差别。英国学派主要作家大致都认为，秩序在一般情况下，尤其是与正义相抵触的情况下具有优先价值。[11]巴特菲尔德指出，国际秩序及其维持是头等重要的大事，缔结国际秩序并不只是国务家和外交家的一项选择，而是他们的一项责任，尤其是那些大国及其领导人的责任。[1]布尔也指出，秩序是实现其他价值的条件，其作用在于维护国际社会的稳定，防止冲突和战争，任何形式的正义，唯有在一个秩序的背景之中才能成为现实，而且只有当存在着一个在某种程度上确保社会生活的基本或者主要目标得以实现的行为格局的时候，我们才可以追求更进一步的或者第二位的目标。这对于社会生活秩序、国际秩序和世界秩序皆是如此。[2]所以秩序（有时还包括和平或安全）一般被认为是比正义更高的善。[12]

国际社会理论的这一思想同样反映在其对干涉与不干涉、主权与人权之间关系的处理上。怀特认为，由于干涉与主权相冲突，大国往往出于自身利益的需要去干涉弱国，却打着人道主义的旗号，实际上是恃强凌弱的不法行为，因此干涉只能作为有条件的例外而非通则。[10]布尔晚年时虽越来越多的从社会连带主义角度思考问题，认识到干涉在特定条件下也有其合理性，但仍然认为，目前国际社会还不具备足够的统一性来进行合法的集体人道主义干涉。[13]文森特在其著作《人权与国际关系》中，虽超越了此前在《不干涉与国际秩序》中一味强调秩序的观点，认为人道主义干涉具有某种合法性。[14]但同时又强调应对人道主义干涉加以严格限制，因此其毕竟与国际社会赖以维系的主权及不干涉原则相抵触，其本身也可能被严重滥用、以及危及国际社会存续的根本原则。[15]

与国际社会理论相比，天下主义思想更加强调正义的重要性。在儒家学者看来，以“仁”“礼”“仁政”为主要内容的正义是秩序的合法性所在，一旦不具备这些合法性，秩序便失去了存在的意义。当齐宣王指责汤、武“臣弑君”时，孟子直截了当地回答：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《梁惠王下》）“汤武革命，顺乎天而应乎人”[20]（《革》），这正是汤武革命的合法性所在。因此，维护正义的要求显然优先于维护秩序的要求。此外，孔孟普遍认为，一旦其他国家发生不符合正义要求的政治变动，那么国际干涉不仅是被许可的，而且是必要的。春秋时期，齐国大臣陈成子弑其君简公，孔子力主讨伐。战国时期，燕国发生子之之乱，孟子支持齐国进行干涉，希望齐国能使燕国恢复秩序，进而实行仁政，保障燕国百姓的生活。然而，齐国的干涉以吞并燕国为目标，不仅未实行仁政，反而对燕国百姓进行残酷统治，由此引起燕国百姓的反抗和其他诸侯的征讨。为此，孟子指出：“取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有他哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”（《梁惠王下》）由此可见，干涉是否具有合法性，其判断的根本标准在于百姓的同意与否，这种民本的思想正反映了在孟子心中，正义在重要性是优先于秩序的。

结语

国际社会思想普遍将秩序视为最高的价值追求，并随着理论的发展不断提高对正义的重视程度；但对于天下主义思想而言，无论是秩序还是正义都不是最高的追求。一方面，维护秩序，既要求秩序本身符合正义的要求，又要能够协和。孔子的学生曾子说过：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《学而第一》）礼要在人群中加以种种分别以维护秩序，然而，这只是礼的基本作用，其更高的追求在于“和”，所以孔子言“礼”必言“乐”，礼主敬，乐主和。只有二者兼容，方能称为美。

另一方面，孔子虽强调秩序和正义的重要性，但认为若能以德、让实现秩序和正义，则是比用武力更善的方式。子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”（《八佾第三》）《韶》是歌唱舜的音乐，《武》是歌唱周武王的音乐，两人都是圣主，为政以德，因此都可称为“尽美”。但相比于周武王通过武力夺得天下，孔子更加看重舜因德行受尧禅让得到天下的方式，因此称《韶》为“尽善”。孔子极重“让”德，他称赞泰伯为“至德”正是因为他“三以天下让”（《泰伯第八》），孔子所谓“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何”（《里仁第四》）同样反映于此。

目前，中国的国际关系学发展迅速，但作为学科重要标志的原创性理论和理论学派却依然没有形成，秦亚青教授指出，一个重要的原因就是理论核心问题的缺失。[16]通过将中国自身的思想文化与西方国际关系理论进行对比研究，或许能对我们在理论核心问题方面提供有益的启示。

参考文献：

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