试析王阳明的善恶思想——以“侃去花间草”章为例

陈清春，王志刚

(山西大学 哲学社会学学院，山西 太原 030006)

道德实践的善恶问题是宋明理学家重点探讨的问题之一，王阳明本人也对此问题予以了深切的关注。在“侃去花间草”章中，王阳明和薛侃就善恶问题进行了深入细致的讨论，薛侃以去除花间杂草一事为例，向自己的老师王阳明提出关于善恶的疑难，王阳明对此予以层层剖析与解释。王阳明通过对世儒和佛氏善恶思想的批评，进而提出自己关于善恶问题的看法：善恶是一种属人的价值现象，善在于对天理的遵循，恶在于对天理的悖逆。而王阳明对天理的理解又与以程朱理学为代表的官方思想体系相异。在本文中，笔者对王阳明的阐释过程予以细致的分析。

一、意有善恶，物无善恶

“意有善恶，物无善恶”的思想是王阳明在对世儒的批评中所提出的。薛侃是以“除花间草”一事为例，向王阳明提出了有关善恶的疑难。在这里薛侃代表了世儒关于善恶问题的看法，即善、恶在花草之中。王阳明认为，这种置善恶于外物的看法是错看善恶的结果，这种意义上的善恶只是由自己习性好恶所产生，即“由躯壳起念”[1]66。若以此种习性所生的善恶为标准，进行道德实践，只会陷溺于其中而无法自拔。因此一句“未培未去耳”[1]66可以视为一种棒喝，错看了善恶、功夫用错了方向，自然是“未培未去”。

“善恶只在汝心。”王阳明认为，善恶不在外物，而在己心。考虑到王阳明偶尔用词的不严谨性，准确来说这里的心应指心所发之“意”，心是本体，无善恶可言，“有善有恶意之动”[1]257，意作为心之所发，才有善有恶。在王阳明看来，花草作为天地间一物，同样都是宇宙生命不息的体现，它们实质上是一种自在的存在现象，存在现象是没有善恶可言的。善恶在本质上是一种属人的价值现象。根据阳明的“四句教”，价值现象是“意之所在之物”。意的善恶性决定着价值现象的善恶性，道德实践的功夫正在于在“意”上为善去恶，而不是在花草上为善去恶，外在的花草只是价值偶然相值的外在载体[2]。

王阳明将存在现象与价值现象相分离，存在现象是无关乎善恶的领域，价值现象才关乎善恶，从而将道德实践限制在具有善恶性质的价值领域。一方面，这从存在论层面为纠正朱子的格物学说奠定了理论基础，从而避免朱子格物理论带来的“务外遗内”之弊病；另一方面，在“意”上为善去恶，为人们的道德实践功夫提供了切实的下手处，人们无时不在遭遇着“意”，进而保证了儒学在日用人伦间做功夫的品质，同时着力在“意”上做功夫，也可以有效保证功夫的连续性。

与世儒的善恶观相比较，王阳明的善恶观带有明显的心学论色彩，具有内在性倾向，而这种理解恰恰使儒家的“为己之学”真正得到落实。

二、循理是善，动气是恶

在对“意有善有恶”的具体诠释中，王阳明使用了宋儒的“理—气”范畴。理，即天理；气，即他所提到的习性。同时，在对佛氏善恶思想的批评中，王阳明重点揭示了天理在理解善恶问题中的关键作用。

王阳明在为薛侃阐明了花草无关善恶之后，薛侃又陷入了佛氏无善无恶和“草不应除”的疑惑之中。正如笔者在上文所言，王阳明说花草无关善恶，旨在表明存在现象无善恶可言，并非对价值现象的善恶也一概否定，那样的话，儒家的整个道德实践将无从建立。

在和薛侃关于儒释之无善无恶的讨论中，王阳明认为：“佛氏着在无善无恶上，一切都不管”[1]66，这便是以存在现象的无善无恶去否定价值现象的有善有恶，在混淆存在和价值的意义上，佛氏与世儒并无二致。佛氏着于无善无恶，便不可以经纶天下，最终只能成就一个“自私自利”的心。而薛侃以此认为草不应除，在王阳明看来，正是佛老意见。

借用宋儒的“理—气”范畴，王阳明阐明了相别于佛氏的儒家善恶观。他认为：循理便是善，动气便是恶。佛氏和圣人之学的重要歧异之处即在于对“天理”的把握上。在王阳明看来，在善恶和天理之间，天理无疑具有理论上的优先性，善恶必须置于与天理的关系中才能得到恰当的理解；而佛氏由于对存在现象无善无恶的洞察，却又因此着于无善无恶，从而否定了价值现象的有善有恶，这便与圣人之学有了一定的差距，从而成为其不可经纶天下的理论根源。

在具体解释“循理是善，动气是恶”之时，王阳明谈到了“好恶”的问题。在他看来，不同于佛氏对无善无恶的固着，圣人的无善无恶只是无有作好、无有作恶，所谓不作好恶并非全无好恶，好恶作为人的一种基本情感是先天禀有的。循理即是好恶依循于天理，便是善；动气即是好恶为习气所动，便是恶。具体到薛侃这里的“去草”疑惑，则是无论去草与否，若是“累心”，为气所动，便已经是恶了。

由此可以看出，王阳明始终在与天理的关系中理解善恶，这一点是对宋儒精神的继承，同时也是其儒学品格的重要标志。因此，要理解王阳明的善恶观，关键在于理解其对“天理”的认识。

三、体当自心，洞见天理

自从二程自家体贴出“天理”以来，它便获得了极大的理论关注，之后理学家的理论思考都紧紧围绕于此。成圣之路的一个重要环节便是关于天理的认识，关于天理的认识论即是有宋以来的“格物致知”之学，这深刻地影响了后世理学家的为学与生活。王阳明早年便有志于圣贤之道，积极从事于宋儒的格物之学。通过对《王阳明年谱》的研究，可以发现王阳明的格物实践是严格遵循朱子格物理论的逻辑而进行的，“格竹事件”就是集中的体现。然而，格物实践非但没有让他成为圣人，还让他几次病倒，一度对自己的成圣能力产生质疑；多次的失败也使王阳明开始对朱子的格物理论本身产生怀疑，最终在困处龙场之际，大悟格物致知之旨。对格物致知的顿悟，使得王阳明的天理观跟宋儒相比发生了根本性的转变。

在“侃去花间草”章的末尾，王阳明针对伯生的疑难“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’，缘何又是躯壳起念？”，答以“此须汝心自体当”[1]67，这里要“体当”的就是“天理”。“心即理”是王阳明的基本哲学命题之一，它从本体论层面确保了心、理的一致性，甚至以“心外无理”这样一种强形式命题对这种一致性予以确保。因此，对天理的认识便转变为对心的体认，格物的真实内涵便成为了“格心”“格意”。通过体认自心，把握心之自然条理，才能找到道德实践的善恶标准。

天理观的根本性变化导致了包括天理认识论在内的整个道德工夫论的变化。在宋儒的眼中，天理是人与万物共同禀有的，天理的获得离不开对外物的探究。因此，其格物穷理的过程明显打上了理性认知的烙印，而王阳明对天理所作的心学化诠释，使其道德实践的焦点紧紧集中于心上、意上。表面来看，这似乎只是工夫方向的一个改变——由外而内；实质性的情况却是道德实践方式的根本性改变：王阳明的心学工夫论总体上带有明显的情感体验色彩。这一点从他和薛侃的谈话中也得到体现。

其一，王阳明多次提到“好恶”的问题，所谓善即是不作好恶；好恶明显是人的一种情感行为，它不是理性认知的问题。这就表明在道德实践中，情感的体验力起着重要的作用。其二，王阳明也提到“诚意”的问题，在他看来，循天理的真实内涵便是诚意，即心所发之“意”依循于天理。在这里，“诚”明显也是一种情感行为，这种诚的情感也只有在切己的体验中才能达及。

由此可以看出，在王阳明的心学工夫论中，情感体验占有着至关重要的位置，这应该跟他曲折坎坷的心路历程有着密切的联系。事实上，在王阳明的思想发展历程中，“诚意”确实起到了关键性的作用，正是对“诚意”的关注，促使阳明尝试着对“格物”予以新的理解：格物是诚意之功，格物的目的在于使“意”诚。在《大学》的八条目中，“诚意”具有着鲜明的道德实践色彩，在程朱的格物穷理中，始终存在着从外在知识探求到内在道德决断的一个逻辑空缺，即缺乏道德实践的行动力，因为这种道德实践的行动力只能来源于感性而非理性；而经过王阳明重新诠释的格物理论，则解决了这一理论难题，通过“正其不正”、去除恶的念头，使天理直接呈现，对天理的真切体验当下就可以促成“意诚”，从而展开现实的道德实践活动。

对天理的心学化诠释，使得薛侃和伯生的疑惑在理论上得到了解决；去草与否，关键在于真切地体认自心。为善去恶的道德实践就是在情感上真切体认出心之本然条理，并努力使自己的好恶合乎这一条理；在整个实践过程中，真切的情感成为其源源不断的动力所在。

结语

“侃去花间草”章是《传习录》上卷的篇章，它所反映的主要是王阳明前期的思想。因此笔者以此篇章为例分析王阳明的善恶观，虽然不能全面反映他的善恶思想，但是此篇章所揭示的善恶观依然在根本精神上符合王阳明成熟期的善恶思想。

其一，对善恶和天理问题的心学化诠释，符合其哲学的根本精神，且工夫论呈现出了鲜明的情感主义色彩。其二，“无善无恶者理之静”[1]66，王阳明在此已经谈到了本体上的无善无恶，与其晚年“四句教”的精神具有一致性。

当然，与成熟期的思想相比，此一时期的善恶思想仍然不够成熟，而这种不成熟主要体现在理论的表达上。其一，王阳明依然在使用“理—气”这一对范畴来表达自己对善恶问题的看法，这表明他还没有完全摆脱宋儒的理论影响。其二，“良知”没有取代“天理”，成为王阳明的确定性表达，表明其心学思想尚未精细化。正如他自己所言，龙场悟道虽已不出“良知”二字，但点此二字不出，使得其在表达自己的思想时废却了多少言语。这自然也会影响到王阳明关于善恶思想的表达。