王阳明学说本真及其巩固良心信仰之价值

2018-04-03刘兆伟刘北芦

沈阳师范大学学报（社会科学版） 2018年2期

刘兆伟，刘北芦

（1.沈阳师范大学教育科学学院，辽宁沈阳 110034；2.辽宁教育行政学院学报编辑部，辽宁沈阳 110034）

据《明史·王守仁传》与《王阳明全集》载，王阳明（1472—1529年）名守仁，字伯安，自号阳明，世称阳明先生，浙江余姚人。其28岁中进士，官至南京兵部尚书；创立了“致良知”“知行合一”“亲民”[1]的理论学说。其三十四世祖王羲之及历代先人皆为饱读诗书者，曾祖、祖父、父亲皆为进士出身的朝廷重臣。其生于明朝第九个皇帝明宪宗（在位23年）成化八年，即1472年；历经第十个皇帝明孝宗（在位18年）、第十一个皇帝明武宗（在位16年），去世于第十二个皇帝明世宗（在位45年）嘉靖七年[2]，即1529年。王阳明熟读圣贤书，又曾涉猎佛、道，修养严格，知识广博。而其所经历的四个皇朝，正是实施科举以八股取士，学术空疏，圣贤理论严重脱离社会的时代。加之多年灾荒，民不聊生，官员少有忠正能事之臣，天下乱端频现。小皇帝、大太监，下情不能及时上达。于是明朝内地矛盾渐趋激化，多有民变；周边民族矛盾更加激烈，屡犯中原；西方世界开始觊觎中华利益，倭寇已成群袭扰东南诸地，甚至潜袭中华腹地。朝廷面对种种矛盾难以为计，捉襟见肘，跋前后。王阳明由于受父祖多代影响，以国计民生为重，勇于担当。当掌权太监刘瑾为非作歹，迫害忠良戴铣等，上书直言，反对奸邪当政，望皇帝为戴铣等洗除罪名。刘瑾重责王阳明四十大板后，将其谪为贵州龙场驿驿丞。王阳明到龙场，既无住室，又无食粮，野兽出没，瘴气回荡，与当地人语言不通，难以生存。其决心要活下来，以成就学圣人之志。于万般无奈中悟明凡事均需格除己心之非以归于正的道理。在此基础上，于以后历任官职上磨砺，逐渐形成了“致良知”“知行合一”“亲民”等理论学说。

王阳明学说是明朝中叶儒家思想自我改革的新成果。儒家一贯主张“志于道，据于德，依于仁”[3]。但“志、据、依”不是僵化的，主张“中庸、适中”，思想理论必须因时而宜，与时俱进。孔子说：“毋意、毋必、毋固、毋我”[3]180。反对主观臆断、反对不顾事变而坚持既定主张、反对固执己见、反对妄自唯我。以“用康保民、若保赤子、明德慎罚”[4]“周急不济富”[3]103为前提，而去志道不移，据德不苟，依仁由衷。如何利于“本固邦宁”[4]156，如何利于实现各依名分的社会“均、和、安”[3]385，如何利于实现和谐社会，就如何去努力奋斗。王阳明“致良知”“知行合一”“亲民”的思想学说，是明朝中叶解除种种时弊，力挽圣贤文化颓局的一剂良药，提振了中华民族优秀文化的精气神，点明了良知、良心是中华民族优秀文化代代相传的真骨血，提纲挈领地赋予了儒术新精神、新活力。王阳明思想学说影响了中国乃至韩国、日本等国500年。今日对其创造性地传承，创新性地发展，将大有利于新时代的社会治理、巩固中国人良知、良心的信仰。

一、“知行合一”及其有关论述

据《王阳明全集·年谱》载，明武宗正德四年，即1509年，贵州提学副使席书聘请王阳明主持贵阳书院。在这一年，王阳明开始论说“知行合一”，但未留下当时所论的文字材料。后来学生整理阳明先生讲课的内容，谓之《传习录》。《传习录》上篇载，其最肯定的弟子之一，又是其妹夫的徐爱，“因未会先生‘知行合一’之训，与宗贤、惟贤往复辩论未能决，以问于先生。”[1]4-5在此情况下，王阳明系统而全面地阐发了“知行合一”之论。

1.“知而不行，只是未知。”王阳明以《大学》之论“如好好色，如恶恶臭”为例说，“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不曾只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了；知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫！如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个是甚么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”[1]4-5

王阳明此论极力强调了知行一体，不可分。不行的知是不成立的，不行就不是真知。孔夫子说：“学而时习之，不亦悦乎！”就是学了天道人心之学，必须时时践行，不践行就是没学。只有学和行紧密地联系在一起，起到实际效能，这才是真知识，真知识正是践行后得到证明了的知识。“有朋自远方来，不亦乐乎！”学圣人之道“恭宽信敏惠”“温良恭俭让”“弘毅”“博施于民而能济众”[3]124，自然合群、利群、爱群，众多同道、同志奔我们而来，岂能不由衷快乐欢悦。这就是知行一体。“人不知而不愠，不亦君子乎！”自己多有修养，对他人多有关爱，但这是自心自身提升境界所必须。不是为了他人的认可，更不是为了人家的表彰。在此基础上，当然“人不知而不愠”了，这就是“知行合一”，这就是君子。一部四书，无论《论语》《大学》《中庸》，还是《孟子》所论都是“知行合一”的，中华民族的伟大圣人为我们民族文化构建的框架就是“知行合一”的。而王阳明点中了这一本真，在长期忽略践行圣人教诲的情况下，王阳明提出“知行合一”之论，大有利于弘扬中华民族的文化真魂，大有利于中华民族重视理论的践行，大有利于中华民族实力的增强。

王阳明此论极为鲜明地道出了“知行合一”的立言宗旨问题。其倡导“知行合一”有个明确的目的，就是要排除、抵制知行不一的社会流疾，甚至是痼疾。自两汉、魏晋、隋唐、两宋至元、明，有诸多读圣贤书，行利天下事者；然而也有诸多读圣贤书，行利己之事而不顾生灵哀号者，假仁假义，且又愈演愈烈。其读圣贤书所学的修己利天下之道，只是教别人做的，而自己却一心钻营谋求个人名利，贪得无厌，致使苍生涂炭。明朝王阳明生活的57年间，没有哪一年没有民变的，没有哪一年没有饥民逃荒的，没有哪一年边境全面安静的。有自然灾害问题，但多系官祸，为官者多不像圣贤书要求的那样，他们口唱为民要乐民之所乐、忧民之所忧，要敬天保民、若保赤子等。而多半是当上了官就设法窃取民脂民膏，使人民难于生活，所以造反乱来，天下不安定。显然，弊在为官者学一套，做一套；知一套，行一套。当此背景下，王阳明提出“知行合一”，何其高明，何其以天下为己任。后世在学习运用“知行合一”时，往往与阳明先生所论有些走样，把知、行分作两部分，但其宗旨的本真却抓住了，重视实践、反对空头的圣道说教，要做到“人人亲其亲长其长，而天下平。”[5]不要只教别人去做，自己不做。上下左右皆同心同德，同修养同实践，社会岂能不文明？王阳明学说非常清楚，把“知行合一”的知行看作一事、两事不是最关键的。最关键的是别忘了强调“知行合一”的宗旨。而注重宗旨，注重践行，排除坐而学道、坐而论道、“百人事智，而一人用力”[6]之局面，代之以学以致用，人人把圣贤教诲化为自己的行动。这才是阳明先生倡导“知行合一”的苦心所在，本真所在。

2.“知是行的主意，行是知的工夫。”王阳明说：“某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。”[1]5王阳明认为“知”“行”是绝不可分开的，知是行的开始，行是知的完成；不行，知就没有完成，不知，行只能是乱行、胡行。所以，必须“知行合一”。那么古圣先贤为什么还把“知”“行”各自单列呢？诸如《论语·季氏》中孔子说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”[3]397《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”[7]《论语·为政》：“子贡问君子，子曰‘先行其言而后从之。’”[3]26“子曰：‘由！诲汝知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。’”[3]29王阳明认为，古人所以分别强调知、行，只是为了对两种人补偏救弊地进行教育。教育第一种人不能稀里糊涂地蛮干硬拼，必须注重知，注重循圣贤思想精神去做人处世，所以强调“知”的重要性；而对第二种人，不能学得一知半解的知识，不经实践去验证，只是夸夸其谈，毫无实际意义，所以强调“行”的重要性。这纯属挽救两种极端人的救急措施，不等于古圣先贤也认为“知行是两回事”。本质上讲圣贤认为“知行是一体”，而王阳明将其揭示得更鲜明更突出罢了。

3.“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”《传习录》中篇载，《答顾东桥书》说：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足以谓之知。”[1]47-48王阳明认为“知之真切笃实处即是行”，其实不行也就不可能“知之真切笃实”，不行则知就未完成。因此说：“知是行之始，行是知之成。”又认为“行之明觉精察处便是知”，其实不知也就不可能“行之明觉精察”，不知则行就没方向。因此说：“知是行的主意，行是知的工夫。”真正的知，必含行；真正的行，必含知。

4.“‘知行合一’，正是对病的药。”在《传习录》上篇载，王阳明自己明白表示“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一日矣。某会说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”[1]5此昭示了王阳明遭龙场谪罚后，而痛定思痛是思国家之痛、人民之痛。深查国家、民族之病根，找到了虚学误人、空言误国。上下朝野代代相因，脱离实际的读圣贤书，坐而论道，振振有词，多未实践过为饥民解困、为国家平乱、“为万世开太平”的社会急需之事。离社会愈来愈远。更有甚者是科举中进士做官的人，多数把读圣贤书与爱民治国分成了两件事。总是把圣人教诲当成理想社会的作为，而做官面对社会则实行另一套办法。逐渐知行就变成了两件事。学一套，做一套；说一套，行一套。圣人思想未能普遍地用于社会，而贪官污吏长期盗用圣人之名去约束百姓，而自身却无法无天，为所欲为。人民逐渐识破了其骗局，自然由消极抵抗到积极造反、闹事。天下长期不安宁，最受伤害的还是人民，但为官者也不好过，至于皇帝为首的朝廷统治者们更怕基业不稳，复巢无完卵。所以天下安定、和平，是皇帝至庶民一体追求的。而王守仁于遭贬龙场时苦思冥想，于1508年自呼明白了，即悟道了。第二年1509年到贵阳书院讲学时，他大讲“知行合一”。这当然也是他悟道内容之一。“知行合一”关键在于修养落到实处，知落到行上，学落到干上，实干才能兴邦。而于1515年王阳明44岁时，在南京见到了所谓“朱子晚年定论”的一些答疑解惑的信件，其中观点多与己同。王阳明说：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”[1]145朱熹《答潘叔恭》说：“学问根本在日用间，持敬集义工夫，直是要得念念省察。读书求义，乃其间之一事耳。旧来虽知此意，然于缓急之间，终是不觉有倒置处，误人不少，今方自悔耳！”[1]153《答林充之》说：“充之近读何书？恐更当于日用之间为人之本者，深加省察，而去其有害于此者为佳。不然，诵说虽精，而不践其实，君子盖深耻之。此固充之平日所讲闻也。”[1]154由朱子晚年精熟学说证明王阳明先生揭示“知行合一”学说，完全符合先圣先贤思想之真谛。极为有助于人们理解践行圣贤思想，提升人们的思想境界，共同从自己的角度以不同的形式贡献自己的心力于社会。20世纪初，以陶行知先生为代表的一批乡村教育家，特别强调“知行合一”。他们深入到山东、河北、江苏、四川等省的部分县区，践行自己所学的中外文化知识。一点一滴地做，一点一滴地使农村文化教育进步。这种实干精神正是“知行合一”的体现。坐在研究室里研究一生而不去实践，是不能获得真知的。中华民族推翻了三座大山，赶走了日本侵略者，迅速崛起，立于强者之林的历史过程，均体现了“知行合一”的理念。新时代领导者强调“打铁还得自身强”，以至“打铁必须自身强”[8]。只有自己强了，才有广泛的带动力，带头实干、加油干，才能形成全社会实干、苦干的风气。一切进步、一切改革的成功、幸福生活、国家富强文明，都是干出来的，不是空讲出来的。这都体现了“知行合一”理论的现实价值。

二、“致良知”：“格物”“致知”“诚意”[7]30

良知、良能、良心之说，源于《孟子》一书。《孟子·告子上》：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[5]330《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[5]396孟子所提出的“良心”“良知”，其实孔子于《论语》中两次提到的“恕”与“忠恕”，正是其思想基础。《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’。”[3]369孔子认为终身奉行的应该是“恕”，而恕是“己所不欲，勿施于人。”在《论语·里仁》中：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[3]69朱熹认为“尽己之谓忠，推己之谓恕”[9]。推己及人，非良心而何？所以良心、良知是圣人早已提出的一以贯之的信仰。

王阳明为使中华道统之精髓有效传承与践行，上承孔子、孟子“恕、忠恕、良知、良能、良心”之说，下继陆九渊“心即理”之说，提出了“致良知”学说。《传习录》中篇载1524年王阳明53岁，在《答陆元静书》中说：“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存。则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳；虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓也。”[1]69良知，是人心的本体，是永远明亮而纯净的。心的本体是不显善恶的，有了意念后，就有善、恶之别了。坏的念头产生了，而良知还在，但人们不知道存养自己的良知，任私念横行，那么良知就跑掉了。显然，这不是良知本身的问题，而是修养不够，致使良知流失了。即使昏昧糊涂到极点，良知不是不光明，而人不知保持良知的光明，那自然有时就被障蔽了。即使有时良知流失了，心之本体还是常在的，需要以善心善念去存养它；即使有时良知被蒙蔽了，心智本体还是光明的，拂去其灰尘则可。如说“良知”也有起心动念时，那不是良知有了改变，而是“良知”跑掉了，并非心之本体出了问题。所以，修养道德，“孝弟忠信礼义廉耻”“温良恭俭让”“恭宽信敏惠”的根本是“致良知”，讲良心。失去了良知、良心，去讲什么修养、道德都是空的、虚伪的，不会有实质价值的。所以王阳明认为，“致良知”是中华民族文化信仰的核心，其言“我此‘良知’二字是千古圣圣相传的一点滴骨血也。”又说：“某此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不落实用功，负此知耳。”[1]1412而王阳明四十余岁时开始重视孟子所论：“良知、致良知”，到50岁时，经过平息朱宸濠叛乱后，即经过重大事变的磨砺，思想几近炉火纯青。于是正式揭示“致良知”。《王阳明全集·年谱》载：“益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益曰：‘近来信得致良知三字，真圣门正眼法藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足，譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。’”[1]1411-1412

“致良知”学说，有利于中华民族在传承、弘扬优秀传统文化中抓住要害，传承精华；更有利于简化儒家学说，使人们便于掌握儒学的精髓，益于普及，益于践行。王阳明说：“‘道之大端易于明白’，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难’也。孟子云：‘夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳！’良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”[1]56人们治学修德，只要去“致良知”，就抓住了根本，以纲带目，其他修养方面均会相约而善。

1.“良知”是心之本体。王阳明认为，人心本是人性的寓所，性无不善，故知无不良。人心本真是纯正自然的善性之心，其内涵的自然情操是善良的、美好的，所以说良知是心之本体。人心本体是善良的、纯正的，就是合乎天理的。所以王阳明说天理、人心是一事，不是两回事。

孟子认为，人与生俱来具有四善端。《孟子·公孙丑上》：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党亲朋也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[5]82孟子早于王阳明1800年，就认为人性本来是善的，人心本来是善的，关键是“四善端”需要保持、扩充、弘扬，才能形成真正的完整、完善的善性。孟子所说的善端，就是“良知、良能”，其完善了就是“仁”德。毋庸置疑，王阳明“致良知”学说源于孔子、孟子，但王阳明发展了孔子、孟子学说，深刻揭示了“恕道、良知、良能、良心”的高尚境界。这与其所处时代所需有着必然的联系，也与其吸纳佛、道有益修养思想有关，更注重思想境界的提纯与拂尘。

人心之初本就具有四善端，良知是人类与生俱来的，即天理，俱在人心中。所以说，良知是心之本体。后天有的人心变坏了，天理良知就离开了，恕道、良心跑掉了；有的人昏愦愚昧，天理良知被蒙上了尘埃，良心盖满了污垢。无论欲使坏变为善，还是使昏变为明，均需抓住人心之本体。抓住人心，使其“致良知”，讲恕道、良心。有了这个根本就有了治人百病的钥匙。

2.“格物”是“致良知、诚意”的前提。《传习录》上篇载，王阳明认为“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”[1]5《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[7]30大学教育的宗旨，在于使与生俱来的善性明德更光明、更弘大；在于爱人亲民，乐民之所乐，忧民之所忧，在于达到最善、最纯诚，合乎天道的程度。那么，格物，就是使人达到最善、最诚、合乎天道。不合天道之意念，不合乎善、诚之意念，就要格除。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在事亲，即事亲便是一物；意在事君，即事君便是一物；意在仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个‘格物’。”[1]6-7一个人知之良否，意念诚否？深言之，良心正否？均在于“格物”。而格物不是格那件事、那个物，而是格自己心中怎么对待那件事、怎么对待那个物。是以良知、良心对待那件事、那个物呢，还是以恶心、私心对待那件事、那个物？以良知、良心对待事、对待物、对待人，就是“致良知”，意念自然诚纯，所以格物是“致良知”、“诚意”的前提，也是“致良知”“诚意”的具体体现。

王阳明进一步揭示格物说：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。天理即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”[1]《7尚书·命》：“惟予一人无良，实赖左右、前后有位之士，匡其不及。绳愆纠谬，格其非心。俾克绍先烈。”[4]246可知，“格其非心”，即“格其非良心”之意由来已久。而漫长的岁月中，主宰社会的君臣多不从自身查找社会问题的原因，更不去省察良知、良心。于是也就不去揭示圣学的本真。王阳明为解决明中叶的社会问题，仰视俯察，寻出圣圣相传的真谛。格物是向内下功夫，要格除己之非良心、良知之处，以使儒学适应明中叶之需要。历史事实说明了王阳明学说完全是阐发圣道，发展圣道。根本不是攻击者少保桂萼所说“欲立异以为高”“才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声。传习转讹，背谬弥甚”[2]5168。而是通过揭示圣道精华，引导人们践行圣道，养良心而寡欲，施教化民，恶民之所恶，利民之所利，以追求国泰民安。

既然“格物”是去其心之不正而归于正，那么按天理而为就是“格物”的目的；一个人如能胜私循理，良知、良心非常清淳，意念诚明，就是致知、诚意。而此致知、诚意是格物的结果；格物是致知、诚意的前提。“致良知”“诚意”就是修养到“至善”程度了。所以王阳明说：“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。”实质上讲，王阳明把“格物”的功能定位很大，不但是“正其不正以归于正”，而且是“存天理，去人欲”之功夫。“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去；岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。”[1]28“格物”之功效非常之重大，但就怕流于口耳相传，愈传愈失其本真。必务真实，天理人欲之间，必时时“慎其独也。”发现、觉察自己私欲邪念有所露头，即刻遏止、锄掉。就是在讲述天理之际，心中刹那间也可能产生许多私欲，而这些私欲别人是看不到的。自己不及时觉察，不即刻克制，就会泛滥坏德。如口头讲着天理，心中想着非天理；口头讲着去私欲，心中想着如何满足私欲，这就不是格物之学。而格物就是时时、事事、处处格除其私心邪念，归心于天理。所以格物之学大哉！

“格物”之学说，决不是因诫人穷尽天理，而要人们冥思苦想脱离社会实际与个体内心存在非天理之实际。如呆坐格物穷理远离人与社会，那才是真正的“务外而遗内”了。必须随事而格，随问题而格，如此精察己心之天理是否受损？是否纯正？而用心力去维护本然之良知、良心，久而久之，正如《中庸》所说：“虽愚必明，虽柔必强。”[7]156学者学到一定程度后，都应一事一物、一意一念都不空想，均能结合事事物物，以天理察之，察己心、察己意，非为察别人、察外物。朱熹的“穷至事物之理”[9]4，是针对具体事物，研究事物之理，未能深入己心内察之。这就是朱、王二先生不同之处。但王阳明四十多岁后发现了朱熹晚年纠正了自己的“即物穷理”的观点。所以王阳明认为自己学说与朱熹晚年观点相同。

《传习录》下篇中说：“有一属官因久听讲先生之学，曰：‘此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。’先生闻之，曰：‘我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务繁冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是著空。’”[1]107-108王阳明虽然讲的“心学”“致良知”之学，但实实在在是实学。在官司上格、在人情是非上格、在种种繁难之事上格，而所有之格，皆落在格心之物，格意之物，格知之物上。“心学”是实的，不是空虚的。而要更切实地解决好人心正、人心良的问题，就要切实解决好正己心以正万事万物的问题。

3.“致知”“诚意”是“格物”的“止至善”。没有严格的格物，就不可能有“致良知”，就不可能意念诚纯。“格物”格到最佳境界，就是为善去恶，持正去邪，防恶护善，就是“致良知”，良知纯正就是诚意。所以“致良知”“诚意”是格物达到的至善程度。大学的功夫在诚意，诚意的工夫在格物。“修身、齐家、治国、平天下”的精髓在诚意，而根本还是在“格物”。但如只讲“格物”重要，而忽略了“致知”“诚意”，那就是枉动，那就是失去了灵魂；如只强调“致知”“诚意”，而忽略了“格物”，那就是空的、虚的，那就失去了基础和前提。所以王阳明先生一贯认为，三者是一体，不可分的。无论在强调哪部分时，都绝不忽略另两部分。既对“格物”强调到最重要的程度，也对“诚意”强调到须臾不可离的程度，而对“致良知”更加重视。

《传习录》上篇王阳明说：“大学工夫即是‘明明德’，‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的工夫只是‘格物、致知’。若以诚意为主，去用‘格物、致知’的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是‘诚意’的事。”[1]44这更加证明了“格物、致知、诚意”三者是相辅相成的。三者相互同时在起作用，缺一不可的。有时看到王阳明论此三者时，忽而突出“格物”，忽而突出“致知”，忽而突出“诚意”，都不是矛盾的，是统一体。“格物”格得精，“良知”就清明，意念就诚纯；以诚纯的“良知”去“格物”，才能精确“格物”；以“诚意、致良知”为目标，“格物”的方向才更明确。

4.“良知”、天理要纯而又纯、精而又精。一个人修养、学道，决不能走过场，一定要下定决心，持续坚持，遇事心动时，一定要穷追狠察，发心起念是善是恶？觉察到恶念发，就一定把它遏住，不使之泛滥成恶；觉察到善念发，就顺势弘扬它、扩展它，使之形成广泛的影响。这就是最好的“格物”，也是真正的“诚意”，也就是真正的“致良知”了。《传习录》下篇王阳明教育学生诚心向学说：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”[1]140可见其对学生要求很严格。为什么？因为他的教育要达到的目的任重道远。正如《论语·泰伯》载曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[3]163而王阳明讲得更具体更严厉，都是为了学生要学到真正的道，要真正的“致良知”“存天理”。他说：我辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理愈明。若只管求外表，说效验，却是助长向外追求的毛病。即主张修道之心真切，一丝不苟，一意一念，皆格得分明，心中事件件叫真，时时清明。天理良知纯而又纯，精而又精，这才是真正地“止于至善”。王阳明在天理、良知修养方面创造了形象恰切的精金说。

他认为圣人心中纯乎天理，而无人欲的杂质，犹如精金绝无铜铅之杂质。金到足色方是精，人到纯粹天理方是圣。圣人的才力也有大小不同，犹如金的分量有轻有重，但都是精金。如尧、舜如同万镒，文王、孔子如同九千镒。禹、汤、武王如同七、八千镒，伯夷、叔齐如同四、五千镒。才力不同，而纯粹天理则同，都可称为圣人。只是分量不同，而成色都是精纯的，就都是精金。普通的劳动者，其间贤明者，也有少量的精金。哪怕只有一两，虽少，但真有。所以说普通人也可以有圣人的情怀。孟子所论“人皆可以为尧舜”[5]352的道理也就在于此。故学道贵乎精，贵乎天理、良知之纯之精。而诸多学者、文人不知学道修养之本是求良知、天理之精粹，而去知识上广求博采，以为圣人无所不知，无所不能，必须将圣人诸多知识逐一学得。所以他们不在求天理、良知之精纯上下工夫，而从书本上苦寻，殚精竭虑，仍无所获。如果没有一个求良知、天理真纯的目的，去广泛涉猎，那将是知识愈广泛者人欲愈滋衍，才力愈强者而天理愈被蒙蔽。

总之，王阳明再三强调修德尽性，一定要做到精、做到纯，要下大力气，要在心中树起道德的砥柱。这个砥柱就是“良知”“天理”。但不能为保持自己的“良知”“天理”就回避社会矛盾，躲进深山，而要勇于担当治理社会的责任。真的“良知”“天理”是要经过艰苦磨难考验的，风吹雨打不动摇，利禄、名位诱惑不动摇。处理任何问题时，都能保持“良知”“天理”之纯粹，都能以“若保赤子”“用康保民”之情怀对待人民，俯仰无愧，只求天理、良心的精纯。于今日弘扬中华优秀传统文化，振奋民族精神，努力实现中华民族伟大复兴之际，尤需弘扬“天理良心”“知行合一”的精髓思想。

三、“心即理”，心外无理

1525年，王阳明54岁时思想意志坚定成熟，所写的《答顾东桥书》明确揭示理在心中，心外无理。“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵曰：‘人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心。’是其一分一合之间，而未免启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患。正由不知心即理耳。”[1]48

1.心是人的最高主宰，最准权衡。“心一而已，以其全体恻怛而言谓之‘仁’，以其得宜而言谓之‘义’，以其条理而言谓之‘理’。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”[1]48

王阳明于此极为明确而坚定地批评了朱熹心外求理的思想学说；指出心理一体，心，就是仁；心，就是义；心，就是理。求吾心，就是求仁、求义、求理。而真正地求得了仁、义、理，就是践行了仁、义、理。这才是真正的知行合一的本真。“心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物：凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？”[1]53

王阳明于此强调了“无是意即无是物矣，物非意之用乎？”而王阳明于此所论并非追求哲学之穷境，而是强调良知之心，要起修身为人的主导作用，要把圣人的教导用于实处，强调理论的践行，这一本质意义与价值是值得重视而效法的。所以王阳明接着讲：“毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。”[1]56心是人最高的主宰，是裁定是非、权衡利弊的准则，也是人们的最高制约与依赖，非常鲜明。王阳明强调心，强调心、理一体的本质是要人们依心理行事、修身；如修身、行事不当，要从人的主导心去找原因，一念一念地查找问题所在。主导清明，其所指导的诸事诸物，自然合乎良知。即王阳明强调“心即理”最终落脚点是良心、良知落实在社会活动中。在此基础上王阳明最关注的就是凡事合宜于圣人之道的本真，不僵化、不极端，具体事物、具体时间地点，具体分析，具体对待。

“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。”[1]56-57不告而娶、不葬而兴师史无明典可据，全凭一颗良心的判断，心就是最高的理，就是天理，就是最高最正确的裁判。《孟子》：淳于髡问“嫂溺则援之以手乎？”孟子明确地说：“嫂溺不援乃豺狼也。”[5]201礼之大者是利于天下万民，救人于水火就是最大的礼、最高的礼，不能因为拘于一般的“男女授受不亲”之礼，就见死不救。但此事是无先例的，没有可参考的，只能凭心、凭良心而决断。但这救人之命作为最大的原则，就是最佳的标准。其为中华民族中庸思想中的具体问题具体分析，权衡利弊思想的基础。而权衡靠什么？靠良心。在此意义上，心、良心，是人们的主宰，也是万事万物的主宰。而由于统治者以权势扩张自己的欲望，明朝中期以后，巨商富贾与官府勾结，鱼肉百姓，土地兼并，贫者无立锥之地，官逼民反，苍生涂炭。王阳明“哀民生之多艰”之同时，又觉得尚有一线之希望，揭示圣道的真髓，以启天下之良知。天下各色人等若有良知，各自可守本分，不肆欲他利，天下自然趋向和谐。

2.省察克治，永保主宰之清明。王阳明说：“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日。”[1]64良知乃几千年来圣圣相传的真经之精华，万不可轻率以其外道为学，莽撞践行。一定要对圣教之真谛体味明晰，愈明晰者自然在践行中“虚心函泳，切己体察”[10]。良知、良心虚灵明察，意念端正诚明，格物中肯，天理良心即昭然世间。多人如此，社会当然就风清气正，和谐向上，国泰民安。所以，人心方寸之间万不可忽也。

王阳明于《传习录》上篇说：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。”“学，是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。”[1]32-36一切修养皆是去吾心之欲，存吾心之天理。王阳明所谓“无心外之理，无心外之物”，即指凡天理必为良知、良心所认可；良知、良心所不认可者，非为天理；心外，即良心不肯定者；良心、良知不肯定者，当然就不是天理了。所以，王阳明认为“无心外之理”。物，事，或万事万物。所谓“心外之物”即良心、良知外的事物，不合乎良知、良心的事物。圣人与学为圣人者，凡举事皆合乎良心良知，所以，无不合乎良知、良心的事物。昔时多家误读此言，未解真谛。“不诚无物”其实即“无物不诚”。圣人与学圣人者，对待万事万物皆诚，没有哪一事物不诚，“明明德”当然只是个诚意。诚意是怎么得来的，就是“格物”格出来的。通过一事一物地“格”，“以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。”[1]7

王阳明认为，天理、人欲之精微处，必时时省察克治。人的修养绝不是一劳永逸的，而是时时刻刻要省察自己内心些微的变化，如非天理则即刻清除，如合乎天道者，则固之、坚之。即王阳明所谓：“善念发，而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之；知与充与遏者，志也，天聪明也，圣人只有此，学者当存此。”[1]25如只是口头空讲天理，内心私心杂念不及时清除，天理是天理，人欲是人欲，各行其是，那怎么可以？讲天理就是必须去掉人非分之欲，去掉人非分之欲，就必须坚守天理。只有如此所为，才是真正的“格物、致知”之学。

王阳明于《传习录》下篇中说：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故只是知个天理所在，便去尽个天理。”[1]110修养内心一定要诚、要纯、要精，他把此事比作求精金，精金哪怕少，也比泛泛而论天理良知强得多。因为只要心中存有天理，就会愈养愈广大，所以一定要向圣人学习，“只是知个天理”，便无所不能守住良知良心。

3.明晰立言宗旨，内心自律。王阳明在《传习录》下篇中说：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为。要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个‘心即理’，要使知心、理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”[1]137-138

王阳明关于立言宗旨的阐述，真似圣人再现。为什么说“心即理”？是有针对性的，就因世人把心与理分而为二；天理归天理，提出讲一讲、论一论则可，而自己心中所思所求仍然是邪念妄心；如此下去，人类社会自然混乱无序，互越权限，而不自律自修。正因为此，王阳明才提出“心即理”，要人们在自心下功夫，不去外表学“正义”，要把天理良知的根扎在心中。心中有天理良知，所行所为则无非合乎天理良知之事。孔子关于鬼神问题的看法，就是针对其当时社会存在的无敬畏心理与过分迷信鬼神而提出的有关论述。《论语·八佾》：“祭如在，祭神如神在。”[3]45《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[3]233《说苑·辨物》载：“子贡问孔子：‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。’”[11]此节文字生动而深刻地揭示了圣人对待鬼神问题的态度是有针对性的，是为了解决问题而采取的具体说法。所以偶讲鬼神，是为了震慑邪恶的需要，教化人们趋善的需要而已。而本质上是不相信有什么鬼神的。但也不完全否定，因为有时还用以进行教化。而对自己弟子则明确教导要力行人事，免谈鬼神。所以当子路问及如何对待鬼神问题时，孔子说如何对待人的问题尚未解决，怎么能去探讨鬼神之事呢？子路又问关于死的问题，孔子说：活着的问题还未弄明白，怎么去探讨死的问题呢？显然，孔子一贯重社会人事、重现实，但对鬼神问题悬而不下结论，即对鬼神之事留有余地。一般“不语怪力乱神”，实在避不开，亦设法将其解释到利于社会进步、利于人类修德和谐上来。可见圣贤为天下之忠诚恻怛，千方百计利天下万民。而王阳明立言宗旨，则与孔夫子一脉相承，为国家、民众，用心良苦啊！

四、“亲民”与治民

王阳明的思想学说，是积极担当社会责任的学说，要从根本上解决人心的高尚境界问题，而高尚境界必须体现于如何对待社会万事万物上。如果坐而论道，远离社会实际，那就是空道、虚道、妄道。高境界要深入社会诸事中去考验锻炼。那么，依王阳明观点，学什么、做什么，都离不开人民。学道为官者如不亲近人民，就是邪道、歪道。《尚书·大禹谟》：“德惟善政，政在养民。”[4]135曾国藩《挺经》载：“天下事在局外呐喊议论总是无益，必须躬自入局，挺膺负责，乃有成事之可冀。”[12]德再高要表现在善政上，善政就是爱民、亲民、惠民。再好的管理者也得进入到群众之中，去依天理、良知处理问题，挺胸担当。不然，总是局外喊叫不平，就是不去实干，这又有何益处？曾文正公这番话，恰符合王阳明当时的心境。所以，王守仁在“亲民”与治民问题上，一是坚决主张学道为入局行道，责无旁贷；二是坚决依古圣先贤亲民思想去治理社会。这是龙场悟道的重要内容之落脚点。悟道，主要是悟通了坚持活下去的理由与信心。活下去的重大任务就是修养好自己与治理好社会。所以王阳明思想学说中，“亲民”与治民，修齐治平是极其重要的部分。

1.同代官员论王阳明“亲民”思想。詹士黄绾是王阳明的朋友，也是最好的学生。王阳明、湛若水、黄绾曾定交为友。10年间交往中，黄绾深知王阳明真是自己的老师，于是特执贽礼拜王阳明为师，此后一直循师徒之礼。王阳明平定宁王朱宸濠之后，功勋卓著，震惊朝野，引起多方忌妒与抑制。而其去世后，学友祭奠广泛，歌功颂德者云集，朝廷持偏见者诬蔑阳明学是伪学，所以朝廷对王阳明迟迟不表追谥。甚至下诏宣称阳明学是伪学，对其弟子无端挤压。黄绾仗义上书为师辩解，主要讲了两方面事情：第一，是王守仁对国家、朝廷立下了大功劳：（1）宁王朱宸濠谋反日久，上下关系盘根错节，故反叛之日，中外诸臣，多怀观望。若非王守仁心怀忠义，勇任讨贼之事，不顾灭族之险，倡议江西各州府勤王，运筹伐谋，则天下安危未可定；（2）王守仁平定赣南、粤北诸路匪寇；（3）平定田州、思恩叛乱；（4）平定八寨。这是王守仁践行圣贤理论治国、平天下的有效作为。王守仁本着爱人亲民的指导思想，以教化为先，以当地带头人治理当地，平定后又辅以持续教化的方针，颇见成效，为朝廷树立了治理边地与根除匪患的一个模式。但当时朝廷因权臣狭隘，视而不公。黄绾力陈，以抒正义之怀。第二，黄绾大陈王守仁学说之光明，岂可谓之伪学。“其学之大要有三：一曰‘致良知’，实本先民之言，盖致知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论。二曰‘亲民’亦本先民之言，盖大学旧本所谓亲民者，即百姓不亲之亲，凡亲贤乐利，与民同其好恶，而为矩之道者是已。此所据以从旧本之意，非创为之说也。三曰‘知行合一’，亦本先民之言，盖知至至之，知终终之，只一事也。守仁发此，欲人言行相顾，勿事空言以为学也。是守仁之学，弗诡于圣，弗叛于道，乃孔门之正传也，可以终废其学乎？”[1]1464-1466

黄绾的上疏内容，从侧面看出王守仁从学说到为官建功立业的实践，都贯穿着他的“亲民”思想学说。这份奏折可以说是对王守仁一生功绩和学说的总结概括，综观《王阳明全集》，可知黄绾总结得十分精确恰切。

3.传承儒家道统的主要特征即“亲民”。正因为王阳明学说中突出“亲民”，更充分证明他实为古圣先贤道统的传承人。《尚书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”[4]227上天无亲疏远近之别，只要有德于民者，它就辅助；民心无有固定的成见，但对于别人的恩惠永不忘怀。正因为此，《论语·阳货》孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”[3]409人民需要关怀爱戴，管理者努力学好道，就去很好地爱人亲民，所以王阳明思想学说是上承孔、孟，下法朱、陆，一以贯之的。只是欲简化圣学，露出精髓，使人易于抓住圣学核心，集中于“知行合一”而已。那么作为修己治人，以至治国、平天下者，其“知行合一”落脚点就是“亲民”“爱人”。只有“亲民”“爱人”者，才能真正地治国平天下。所以，王阳明学说中重要一部分是“亲民”。

《传习录》上篇开篇就论“亲民”。王阳明认为《大学》开篇：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这个“亲民”是正确的，朱熹将其改为“新民”是不对的。“‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’；‘如保赤子’；‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章’‘协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。”[1]2“明德慎罚”教养人民，使之奉公守法，礼让和睦，免于遭到惩罚，即使有了犯法、犯罪者，也尽力宽大为怀。王阳明在赣南整治匪患过程中就是如此而为。前文已有论述。

《传习录》上篇王阳明说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似佛老。”[1]29王阳明33岁，主山东乡试。其策问议国朝礼乐之制：“老、佛害道，由于圣学不明；纲纪不振，由于名器太滥，用人太急，求效太速。”[1]1352《传习录》上篇中，载王阳明指导萧惠时说：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学乃其土苴，则自信自好若此，直鸱窃腐鼠耳。”[1]42佛氏不论善恶，一切都不管，不可以治天下。老庄认为“绝圣弃智”[13]，“身如槁木，心如死灰”[14]当然不能治天下，所以王阳明大肆弘扬孔、孟先圣“亲民”“爱人”思想是儒道精髓在明代的再展光辉，以更切实地提高官民自身素质，以利于缓和明代的诸多矛盾，使人民生活得到一些安定、和平，丰年能吃饱饭，荒年不至于饿死。

王阳明整个思想体系，“知行合一”“致良知”“心即理”“亲民”最终目的，都是要解决社会问题，都是要使人民“养生丧死无憾”，都是要使“老有所养，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”[4]1414所以王阳明思想学说是光辉的，是革新儒家思想，突显儒家思想实践性的新发明、新发展。他认为“夫孔孟之训，昭如日月，凡支离决裂，似是而非者，皆异说也。有志于圣人之学者，外孔孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦缪乎？”[1]1418

五、结语

王阳明可谓为国家、为人民“鞠躬尽瘁，死而后已”[15]。其千方百计解决明中期的社会问题。儒学发展到明朝中期，严重脱离社会实际；上层管理者多不能做人民的表率风范，却向底层人民屡增盘剥，致使“山中贼”猖獗，而“心中贼”[1]188泛滥。国将不国，家将不家。其于龙场悟道，不是悟一般的道理，而是悟治理天下之大道，天下之广大，天下之混乱，天下之不公，必于人心的方寸之间解决根本问题；使儒学简易化，抓儒学之纲，即抓天理良心。这是儒学的核心，是精髓。传播“心学”“致良知”“知行合一”，既适合上层的高修养，也利于不识字者掌握践行儒学的精华。王阳明学说批判了脱离社会实际与脱离人们修养实际的形式儒学，斥责了虚伪的理学，强调圣人之学的实用价值；揭示了儒家思想的根本、要害处就在于“良知”“良心”，使人们掌握了这根本、要害处，就易于巩固中华民族良心信仰问题与解决社会秩序问题。所以，有人认为王阳明学说是对儒家思想的重大改革，类似欧洲16世纪马丁·路德的宗教改革。

1517年，王阳明先生46岁，奉旨平定匪患，践行“知行合一”的学说，酝酿“致良知”的学说。在猖獗土匪面前，不能不镇压，然而如何酿成的此种形势，如不从匪患之因上治理，今日镇压，明日复起；而土匪中又分各种情况致使其成匪的，多为被裹挟者，不能一律杀戮。多种多样的社会现象，官场的博弈，都成了王阳明践行自己理论学说的考场。王阳明坚毅地践行着自己的学说，欲从思想上使人们明晰儒家思想的真谛而同时践行之，以恢复儒道治国的长远效力。而这一年，欧洲德国的马丁·路德（1483—1546年）提出了对天主教进行改革的学说，即《九十五条论纲》，其中激烈反对教皇逼迫人们买赎罪券。当时教皇宣称，信众买了赎罪券，持券人就有了忏悔之道，就可以缩短自己或是家人和朋友在炼狱受苦的时间。人们几乎把最少的生活消费外的所有钱都买了赎罪券，生活十分艰难。马丁·路德明确表明自己的看法：“赎罪券决不能赦免罪过；教皇本人无权作此赦免；赦免罪过之权属于上帝。教会的决定只能影响世上众生，在炼狱中不起作用；教皇为炼狱中的人所能做的只是祈祷。基督徒只要真心悔改就得到了上帝的赦免，与赎罪券无关，也就不需要赎罪券。”[16]“基督徒是完全自由的主人，不从属于任何人。”[16]7这样，新教就揭去了教皇教廷愚民盘剥暴利的遮羞布。这种主张使教众摆脱了教皇教廷非分统治，形成了思想大解放。但马丁·路德尊重世俗的社会管理秩序，主张有政府，维护政府权威。这样，新教不但得到广大人民拥护与支持，也得到了政府的支持。马丁·路德宗教改革思想被西方有见识的思想家认为，它是西方资本主义500年发展的思想源头，是欧美资本主义伦理形成的基石。

王阳明比马丁·路德早出生11年。当时，明朝儒家思想进入八股取士的僵化阶段，严重脱离实际，贪官污吏打着“孝悌忠信礼义廉耻”的旗号，而欺诈百姓，横行乡里，致使苍生涂炭，哀鸿遍野。有担当精神的官员、学者都苦思苦想治国良方，但莫衷一是。于是，王阳明提出“天理良知、致良知、知行合一”“亲民”的理论学说，力矫时弊。既要统治者、文化人讲良知、良心，知行合一；也要人民讲良知、良心，知行合一。互相讲良知、良心，互相多一分认可，多一分理解，尽量达到各方面的和谐。与此同时，欧洲的天主教思想已经进入到全社会愚民化阶段，严重扼杀人性，教皇教廷通过强迫人民购买赎罪券，吸尽人民全部血汗，显然比明朝中期更残酷，更无人性。马丁·路德的宗教改革《九十五条论纲》如同昏天暗地的一声响雷，炸开乌云，见到了太阳。其重要主张是：“无需买赎罪券”“不需要教皇教廷，人人可以与上帝对话”“在上帝面前人人平等”“要尊重社会秩序、支持政府”“基督徒是大众最恭顺的仆人，他服从于大众”[16]6-7。王阳明与马丁·路德同时代，具有本质相类似而形式不同的社会背景，都提出了切合本地时需的改革主张；都主张使信仰简明、实用；都不同程度地维护和巩固了各自的信仰。不同之处在于宗教改革后的西方文化更热烈、张扬；所追求目标的旗帜是天堂，实质是个体摆脱群体的自由。王明阳学说影响下的中华之文化更冷静、深沉；所追求目标的旗帜是社会相对的均、和、安，实质也是社会相对的均、和、安。马丁·路德在西方的历史地位被认为非常崇高，其所起的历史作用也很巨大。但今天，用美国历史学家雅克·巴尔赞的话说：宗教改革后的西方世界500年，是“从黎明走向衰落”的500年。而王阳明思想学说潜在地促使中华民族不忘本来，坚守良心信仰；无论遭到野蛮侵略、杀戮，还是文化浸润，都能保持文化自立、民族精神、爱国图强、厚积薄发。500年后的今天，中华新时代民富国强，光耀世界。所以，亦应把王阳明作为历史上重要改革家来对待，并弘扬其思想；进一步提升王阳明的历史地位，有助于增强中华民族的文化自信，巩固中国人的良心信仰，有利于早日实现中华民族的伟大复兴。

［1］王阳明全集［M］.吴光，钱明，董平，等，编校.上海：上海古籍出版社，2011：1465.

［2］张廷玉.明史·王守仁传［M］.北京：中华书局，1984：161-250.

［3］刘兆伟.《论语》通要［M］.北京：人民教育出版社，2008：129.

［4］十三经注疏：影印本［M］.北京：中华书局，1982：203-204.

［5］刘兆伟.《孟子》译评［M］.北京：中华书局，2011：193.

［6］梁启超.韩子浅解［M］.北京：中华书局，1960：482.

［7］刘兆伟.《大学》《中庸》诠评［M］.北京：中国社会科学出版社，2013：156.

［8］习近平.决胜全面建成小康社会夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次代表大会上的报告［M］.北京：人民出版社，2017：61.

［9］朱熹.四书集注［M］.长沙：岳麓书社，1985：97.

［10］中国大百科全书：教育卷［M］.北京：中国大百科全书出版社，1985：567.

［11］说苑今注今译［M］.卢元骏，注译.天津：天津古籍出版社，1988：647.

［12］曾国藩.挺经［M］.吴樵子，注译.北京：中国言实出版社，1998：4.