从《贞观政要》的广泛流传看史学批评的社会意义

(渤海大学 政治与历史学院，辽宁 锦州 121013)

《贞观政要》是唐代史学家吴兢撰写的一部政治史。因其内容主要记述唐太宗贞观年间君臣论政的言论与行事，对于君主治国理政有突出启迪价值，也因此在其问世后长达千余年的时间里，得到一些君主和文士的推崇而广泛流传。本文试以有关《贞观政要》一书的评论为着眼点，考察史学批评与史书流传之间的相互关系及社会意义。

一 激发历史记忆，寄寓致治追求

唐代的贞观年间是历史上少有的政治清明的时代，是中国古代治世的典范。其时，唐太宗统治集团能够以史为鉴、抚民以静、重视立法、强调安定，而唐太宗本人亦勇于自律、善于纳谏、任人唯贤[1]，社会呈现升平景象。瞿林东先生指出：“有辉煌的天下，乃有反映辉煌的天下的书”，“贞观之治”与《贞观政要》便是突出的一例[2]580。贞观君臣论政富有魅力之处在于其时君臣上下积极求索，志在创业，《贞观政要》是一个进取时代的记忆和记录。吴兢撰写《贞观政要》，既有感于贞观时代的政化的可资借鉴，也仰仗于贞观及其后所修的详备的《太宗实录》。贞观年间也是一个重视修史的时代，官府编纂前代史成就斐然，二十四史之中有六部成于贞观之时，占总数的四分之一。在唐太宗督促下，本朝史也有很大进展，房玄龄等人编纂的国史主要包括《高祖实录》《太宗实录》。之后，唐高宗李治统治时期承担了续修《太宗实录》的责任，反复要求史官：“必须穷征索隐，原始要终，盛业鸿勋，咸使详备。”[3]6682正因为唐初国史编纂的如此尽心尽力，中唐以后的“朝野士庶”对贞观政化有比较系统的了解，居史职的吴兢更是“成诵在心”[4]3。吴兢在史馆曾与刘知幾共事，熟悉修史工作，他撰写的《贞观政要》可谓独具匠心。近人陈寅恪认为：“唐代祖宗功德之盛，莫过于太宗，而《太宗实录》四十卷部帙繁重，且系编年之体，故事迹不易检查。斯《太宗实录》之分类节要本，即吴兢《贞观政要》一书所以成为古今之要籍也。”[5]136也就是说，在陈寅恪看来，吴兢对《太宗实录》的“分类节要”是成功的，一方面他克服了《太宗实录》的部帙繁重，篇幅上大大缩减，仅有十卷四十篇，另一方面他改变了编年叙事的体例，事类分明，更便于读者阅读和理解。

具体说来，《贞观政要》所记述的贞观君臣论政，经过吴兢的提炼和编次，融历史叙事与历史研究为一体，具有了独特的风格。

其一，内容上突出贞观政化的规制，彰显“人伦之纪”与“军国之政”。依据吴兢所撰书序，《贞观政要》是他对贞观之治史料加以系统梳理、凝练而成，即所谓“缀集所闻，参详旧史，撮其指要，举其宏纲”[4]7。他将贞观时期统治集团驭政的历史概括为四十个主题，列为四十篇，“篇篇都着眼于政治”[6]，其问题指向性很强，包括贞观君臣所面临的问题和所思所想及所采取的措施等。“君道”为首篇，“政体”为次篇，总论君主的治国路线及政策的重大影响；其下有“任贤”、“求谏”、“纳谏”、“君臣鉴戒”、“论择官”、“论封建”、“太子诸王定分”、“尊敬师傅”、“教戒太子诸王”、“规谏太子”等，分述唐太宗及其臣下所讨论的诸多方面的国策与制度；还有“论仁义”、“论忠义”、“论孝友”、“论公平”、“论诚信”、“论俭约”、“论谦让”、“论仁恻”等，是儒家政治文化的集中阐述。贞观君臣以他们的政治智慧共同协商处理复杂的社会问题及军国大政，吴兢反思贞观之治，选择其中具有启发意义的典型的言论和事例，排比分类，着重阐发贞观政化的特点，也提出了一些带有普遍性的治国理政的问题，反映了贞观君臣的政治见解和为政水平，提升了其著述的思想价值。

其二，表述形式上灵活有序。《贞观政要》大体是在《太宗实录》的基础上化繁为简而成，改编年为专题而有似类书，然而每个专题的若干章的排序依时间先后，往往从贞观初年说起，依次论至贞观末年，前后事件之间的关联和思想的演变清楚明确。书中又多采用君臣对话的形式，还收录了当时的诏令奏疏，同时一些大臣的生平事迹也穿插其中，比如“任贤”篇，则为一些贞观重臣的传记，如房玄龄、杜如晦、魏徵、王珪、李靖、虞世南、李勣、马周等。可以说，《贞观政要》既保有编年记事的有序，又注重载言、载文，还有人物传记，多种体例运用自如，这种灵活而井然有序的表述，便于读者理解其内容，也凸显了吴兢的史学素养。

总体上看，《贞观政要》将贞观君臣论政、贞观时期重要大臣的事迹以及重要决策等综合记述，有史实、有思想，体例丰富，文字质朴简洁。正如元代大儒吴澄所说：“事核辞质，读者易晓。”[7]345

《贞观政要》无疑是一部专题性政治类史书，宋人晁公武的《郡斋读书志》和清人永瑢、纪昀主编的《四库全书总目》都将其列在“杂史类”。但它又不是一部普通的史书，从内容上看，《贞观政要》着力书写贞观政治，但就作者的撰述目的而言，却竭力观照现实和未来。吴兢把贞观政化视为致治的范例，同时，《贞观政要》的编纂更寄寓了朝野上下的致治追求。吴兢的《上贞观政要表》及其自撰的书序对此有明确的说明。他讲他所上的《贞观政要》铺陈贞观政化是“用备劝诫”的，他希望当朝皇帝“择善而行，引而申之，触类而长”[4]4，“庶乎有国有家者克遵前轨，择善而从，则可久之业益彰矣，可大之功尤著矣，岂假祖述尧、舜，宪章文、武而已哉”[4]8！值得注意的是，吴兢申明这种期许不是他一个人的，而是当时有识之士共同的政治诉求。对于当时人们的希冀，吴兢在其所上表中也有交代：他提及当时的“朝野士庶”都认为“克遵太宗之故事，则不假远求上古之术，必致太平之业”[4]3。吴兢的书序开篇也讲到侍中安阳公、中书令河东公，他们都认为太宗时的政化良足可观，振古未有。可见，正是唐中宗以来的动乱，激发了朝野士庶关于治国理政路径的思考。回望历史，人们对贞观之治记忆犹新，并给予极高评价，于是催生了史官吴兢执笔的《贞观政要》一书，力图使良好的政治生态得以重建。可以肯定，从《贞观政要》的立意而言，它又是将历史与现实紧密结合的史学著作。

从《贞观政要》成书于开元后期至开元、天宝之际看[8]243，这部书更是献谏于唐玄宗的著作。然而，老迈的唐玄宗李隆基已丧失进取之心，史书未见其接纳《贞观政要》的任何信息。然而，《贞观政要》因其探究治国理政的问题而受到后世求治的君臣和诸多学人的特别关注，产生的反响持久而广泛。

二 广泛流传及其驱动力

《贞观政要》问世后，最初的确有过短暂的沉寂。有研究者考证：“唐代官方关于《贞观政要》的流传情况，自玄宗至顺宗四帝，均不见记载。”[4]28这当与唐玄宗后期的怠政以及安史之乱之后社会的动荡有直接的关系。然而，吴兢的《贞观政要》毕竟牵系君主统治的问题，关切治国之术者必然会发现它切实的价值。实际上，《贞观政要》很快就打破沉寂而引起人们的关注，呈现出非同凡响的影响力，其流传情况从史书所记历代阅读者大致可窥其一斑。

中晚唐时，最迟至唐代宗时期就有人把它列入国史的组成部分。当时有洋州刺史赵匡上“举选议”，其中“举人条例”提及《贞观政要》：“国朝自高祖下及睿宗实录并《贞观政要》共为一史”[9]3604。也正是从唐代宗时开始，唐朝的一些皇帝阅读的书目中就列有《贞观政要》，唐代宗、唐宪宗、唐文宗、唐宣宗都曾阅读过《贞观政要》。史载：唐代宗大历六年(771)四月戊午御宣政殿亲试讽谏主文、茂才异等、智谋经武、博学专门等举人，“时方炎暑，帝具朝衣，永日危坐，读太宗《贞观政要》。及举人策成，悉皆观览”[3]7712。唐代宗在宣政殿读《贞观政要》，意在向臣下和举人们表明他以唐太宗为楷模的志向，虽有故作姿态之嫌，但也从侧面证明《贞观政要》在当时已为皇帝看重。唐宪宗是唐朝后期积极求治的君主，他曾问宰相说：“天子读何书即好？”郑余庆建议他读《贞观政要》[10]125。元和二年(807)十二月，唐宪宗对宰相说：“朕近读《贞观政要》，粗见当时之事，以太宗神武，每有一事少涉过差，群臣进谏者往复数四。况朕寡昧，自今每有事不得中者，卿须十论，不特一二而已。”[3]1227显然，唐宪宗读《贞观政要》有所感悟，愿效仿唐太宗求谏。元和六年(811)三月，唐宪宗与宰臣探讨为政宽急的问题，他的言论中也提及“尝读《贞观政要》”[3]1242，其观点也反映出他深受唐太宗立言行事的启发。唐文宗李昂“在藩时”即“喜读《贞观政要》”，史臣评论说：“每见太宗孜孜政道，有意于兹。”[11]580唐文宗也因为读《贞观政要》，“思(魏)徵贤”，诏访魏徵后人，杨汝士推荐了魏謩[12]3882。唐宣宗李忱仰慕贞观之政，把唐太宗所撰《金镜》赐给臣下，他也令人将《贞观政要》书于屏风，“每正色拱手而读之”[13]8154。当然，中晚唐文臣中自然有研读《贞观政要》者，前述提到的郑余庆应是其中之一。唐代大诗人白居易所作歌颂唐太宗的新乐府诗《七德舞》，据陈寅恪考证，应是以《贞观政要》为主要材料来源[5]136。晚唐诗论家司空图所撰《华帅许国公德政碑》，开篇就讲：“臣尝跪读《贞观政要》”[14]8519，怎样的情怀能够如此虔诚地读《贞观政要》，唐太宗贞观时代的治国经验在他心中当是极其神圣的。

唐以后的五代，乱世中仍可见求治心切的人。史载：后唐明宗李嗣源曾“召学士读《贞观政要》《太宗实录》，有致治之志”[13]9224；后唐闵帝李从厚嗣位后也有意于修德政，同样延访学士读《贞观政要》《太宗实录》[15]894。《全唐文》收录有五代后晋高祖的《令百官上封事御札》，文很短，其中责令百官上封事的话提及《贞观政要》：“食禄于朝，卒无一言，可不知《贞观政要》说？言而不用，朕所甘心，用而不言，谁之责也。”[16]284看来，晋高祖石敬瑭接受了贞观君臣求谏进谏的政治运作模式。后汉隐帝刘承祐乾祐三年(950)，出现灾害性天气，大风“发屋拔木”，隐帝召司天监赵延乂问“禳祈之术”，赵延乂以非所习推脱，并建议说：“王者欲弭灾异，莫如修德。”隐帝派中使追问如何修德，赵延乂提出：“请读《贞观政要》而法之。”[13]9554需要说明的是，五代后唐国子监曾刊刻《贞观政要》，宋人汪应辰在绍兴三十二年八月偶访刘子驹于西湖僧舍，得见其所藏后唐天成二年国子监刻本[4]573。

两宋时，《贞观政要》成为当时的知识精英必读的书。北宋政治家曾巩自年少时即读《唐书》和《贞观政要》，对贞观之世充满向往，自恨不能生于其时，长大后又好问当世事，《贞观政要》培养了他的洞察力[17]707。曾巩所撰《徐幹中论目录序》，也称他观《贞观政要》而知道当时流传的徐幹《中论》非全书[17]190。宋初三先生之一的石介和北宋仁宗朝名相王曾都认真阅读过《贞观政要》。编纂《新唐书》的史臣所作《太宗本纪》后赞，依赵克尧、许道勋的研究，当是从《贞观政要·序》演化而来的[1]415，显然他们撰史参考了《贞观政要》。《朱子语类》所记师生问答中也反映出朱熹看过《贞观政要》[18]1752。

辽夏金元时代更是把《贞观政要》推广到契丹、党项、女真、蒙古族中，这几个政权的一些皇帝及各族士人都很珍视它。为了使少数民族的君臣能够更深刻领悟这部书的意蕴，其时陆续出现契丹文、西夏文、女真文、蒙古文的译本。据《契丹国志》记载，辽圣宗耶律隆绪好读《贞观政要》，因此他对唐朝的君臣事迹较为熟悉，他也把唐太宗、唐玄宗视为榜样①。辽兴宗朝契丹族大儒萧韩家奴曾受命翻译诸书，他翻译的三部书中就有《贞观政要》(其他两部是《通历》《五代史》)。黑水城遗址发现的西夏文《贞观政要》译本，虽仅存残卷②，但仍然可以推知这部书在西夏同样受到一些党项贵族的青睐。《金史》提及金熙宗完颜亶、金世宗完颜雍、金哀宗完颜守绪都曾研读过《贞观政要》。《贞观政要》也大受元代君臣的推崇，元世祖的嫡子真金自小跟随儒臣姚枢、窦默学习，至元十年(1273)被立为皇太子，他积极学习前代经典。史载：“每与诸王近臣习射之暇，辄讲论经典，若《资治通鉴》、《贞观政要》，王恂、许衡所述辽、金帝王行事要略，下至《武经》等书，从容片言之间，苟有允惬，未尝不为之洒然改容。”[19]2889可见，《贞观政要》也是真金等所讲论的经典。康里人不忽木入国子监学习，他十六岁时，元世祖忽必烈到国子监欲检查学子们所写的字，他独书《贞观政要》数十事以进[19]3164，他和太子真金一样是汉族儒臣的弟子，无疑他们深受王恂、许衡的影响。在元代的帝王中，元仁宗爱育黎拔力八达、元文宗图帖睦尔都读过《贞观政要》，他们也曾诏令各族臣民认真学习这部经典。

明清皇帝文人也多愿从经史中汲取政治智慧，《贞观政要》成为经筵进讲或皇帝备御览的重要书籍，也成为士人参政必读书籍。明熹宗朱由校好读经史之书，史载：“《书经大全》、《春秋》、《性理大全》、《资治通鉴》、《大学衍义补》、《贞观政要》、《皇明宝训》、《帝鉴图说》、《廿一史》等书，皆命司礼监提督，又将经厂印贮之书查进备览。”[20]246清光绪二十九年癸卯恩科乡试，顺天的题就有“吴兢上《贞观政要》、张九龄上《千秋金鉴录》、司马光上《通鉴》、真德秀上《大学衍义》论”[21]997。

追寻中晚唐以后直到清末持续千余年的《贞观政要》的传播历史，不断跃然纸上的是两类人：君主、士人。换言之，君主和士人构成了《贞观政要》一书稳定的读者群体。可以肯定，他们阅读《贞观政要》体会不尽相同，君主们多重视其记述的贞观年间为政经验的启迪意义，士人们审视其资政作用，也兼及其学术价值。他们之所以对《贞观政要》发生兴趣，却有近乎相同的原因：第一，求治需求的驱使；第二，《贞观政要》所承载的治世历史的感召。《贞观政要》所具有的史学价值与社会需求相契合是其长期流传的主要原因。

此外，还需要强调的是，《贞观政要》的广泛传播得益于一些有政治影响的重要人物的积极推扬。比如金熙宗曾对其侍臣说：“朕每阅《贞观政要》，见其君臣议论，大可规法。”韩昉回答说：“皆由太宗温颜访问，房、杜辈竭忠尽诚，其书虽简，足以为法。”[22]74显然，他们都认识到《贞观政要》所记的君臣议论有值得效法学习的宝贵的历史经验，可以肯定他们在朝堂上的讨论交流对促进《贞观政要》在金朝的传播是有积极作用的。金世宗大定年间用女真文翻译的汉文典籍包括《贞观政要》③，翻译者希望更多女真人知晓这部书的意图是明确的。元仁宗爱育黎拔力八达阅读《贞观政要》，而谕翰林侍讲阿林铁木儿说：“此书有益于国家，其译以国语刊行，俾蒙古、色目人诵习之。”[19]544响应皇帝的号召，“通诸国字书”的色目人察罕翻译《贞观政要》，献给元仁宗[19]3311；曹元用也译《贞观政要》为国语，行于一时[19]4028。至顺三年(1332)，元文宗命奎章阁学士院以国字译《贞观政要》，锓板模印，以赐百官[19]803。可见，在元代仅蒙古文译本就有多种。不同民族文字的译本的出现，扩大了《贞观政要》的传播广度，使其成为各族共同的经典。当然，《贞观政要》被少数民族皇帝认可，是与汉族谋臣的努力分不开的。比如，泰定元年(1324)，泰定帝使太子及诸王大臣子孙受学，命平章政事张珪、翰林学士承旨忽都鲁都儿迷失、学士吴澄、集贤直学士邓文原“以《帝范》《资治通鉴》《大学衍义》《贞观政要》等书进讲”[19]644，就是接受江浙行省左丞赵简的建议。各族皇帝的赞赏，或者皇帝身边的谋臣的推荐，具有导向的作用，为《贞观政要》广泛而持久的流传增加了助力。

需要说明的是，《贞观政要》在古代不是秘籍，不仅仅是上层统治者喜欢阅读的史书，一般读书人亦不难获得。除了如上述提到的某些皇帝的诏令推广之外，其数量众多的传本也证明了这一点。现有的古籍传本的记录表明，《贞观政要》不仅中国有多种传本，甚至日、韩两国也有多种传本。据罗伟国、胡平编《古籍版本题记索引》，《贞观政要》有16种版本：宋刊本、元刊本、明刊本、明洪武刊本、明成化刊本、明成化十二年崇府刊本、明厂本、刊本、日本覆明成化刊本、日本庆长五年活字刊本、明抄本、古抄本、旧抄本、影旧抄本、袖珍抄本、僧日莲手抄本[23]188。现代学者从日本人原田种成校勘的《贞观政要定本》的《凡例》可知，他用来校勘的版本多达35种[24]。

三 史学批评的社会意义

由上述可知，《贞观政要》的广泛流传离不开历朝历代的人们对它的普遍认可，而人们对它的评论除了推进其传播外，还具有重要的社会意义。

关于《贞观政要》评论，自宋代以来不断有人称颂吴兢的撰述旨趣，愿意成为其仿效者，于是一些仿作、改作和研究性著作接续不断地出现，在史学上产生了很大影响。比如，宋代官修《三朝宝训》，可以肯定是参考吴兢《贞观政要》而作[25]5；宋代石介所撰《三朝圣政录》，也明确表示是效仿《贞观政要》而成④。金代赵秉文任益政院说书官时，考虑到皇帝“一日万机，岂能遍览”，便对《贞观政要》作了进一步研究，“撮其枢要”，并附有个人见解，写成“特于鉴戒申重”的《贞观政要申鉴》[26]209。元代关于《贞观政要》的研究也形成一项重要成果——戈直的《贞观政要集论》。戈直为元代大儒吴澄的门人，他在整理《贞观政要》“传写谬误”的同时，采辑唐宋诸儒之论，“间以己意”而作《贞观政要集论》[4]叙录，30。全书汇集了唐代柳芳，后晋刘昫，宋代宋祁、孙甫、欧阳修、曾巩、司马光、孙洙、范祖禹、马存、朱黼、张九成、胡寅、吕祖谦、唐仲友、叶适、林之奇、真德秀、陈惇修、尹起莘、程奇及吕氏《通鉴精义》二十二家之说[27]294，以及戈直自己的看法。显然，这部书是适应元代君臣研读《贞观政要》的需要而产生的。许衡的门人许约也曾建言当时的皇帝(当为元仁宗)，希望他命翰林编集一本如《贞观政要》一样的书，汇集“世祖嘉言圣德，与凡政事之驰张、贤哲之谋谟、人材之进退、财用之出纳，及命将出师、混一区宇、远谋宏略”等内容[28]301。明洪武六年(1373)，由于日历秘藏天府，人不得见，有人建议如《贞观政要》编集以传[29]491。明代宋濂撰有《洪武圣政记》，四库馆臣认为：“是书略仿《贞观政要》之例，标题分记。分严祀事、正大本、肃军政、绝幸位、定民志、新旧俗六类。而新旧俗下又分申禁令、核实效、育人才、优前代、正礼乐之失、去海岳之封、严宫阃之法、厉忠节之训、刬积岁之弊九子目。”[27]300明代娄性所撰《明政要》也是“仿《贞观政要》之体，编载明太祖、太宗、仁宗、宣宗、英宗五朝之事，凡四百五十二条，分类四十”[27]303。明人朱睦桔所撰《圣典》采用《贞观政要》体例，内容为明太祖开国事迹，比宋濂的《洪武圣政记》要详细[27]307。明代还有《明宝训》、《定保录》等书也都是仿《贞观政要》之体而作[27]308,309。清代顺治年间，侍讲黄机提出根据清太祖、太宗实录，抽绎其中所载嘉言善政，仿《贞观政要》、《洪武宝训》诸书，辑成治典，得到顺治帝赞许以及有司的支持，于是，黄机充任纂修官，辑清太祖、太宗圣训[30]44-45。甚至高丽国也有人仿《贞观政要》而编其国五朝政化善恶之迹[31]425。这一系列仿作、续作的出现，表明吴兢后继有人。之所以如此，人们肯定《贞观政要》的价值是根本所在。瞿林东先生认为：“在中国古代史学史上，因史学批评引发了新的史学著作的面世，是一个常见的现象，甚至可以视为一个规律性现象。”[32]从《贞观政要》类似之作的层出不穷看，瞿先生所言实是确论。

关于《贞观政要》的批评体现在政治上，是推动了《贞观政要》一书成为帝王治国理政的“教科书”，是他们潜心研读或与大臣探讨的重要经典。比如，金末，金哀宗于正大三年(1226)设置益政院于内庭，请学识渊博的数人兼职，“日以二人上直，备顾问”，他们选讲的内容出自于《尚书》《资治通鉴》《贞观政要》[22]1280。元代吴澄曾任职经筵，进讲《贞观政要》，他在其所撰序文中也指出，虽然《贞观政要》不如《周颂》之诗、《召诰》《立政》《无逸》之书那样“义理昭融，教戒深切”，但“譬之行远必自迩，譬之登高必自卑”，却是不可缺的[7]345。郭思贞曾为奎章阁大学士，他在序文中提到：“史臣吴兢，类为政要，凡命令政教，敷奏复逆，询谋之同，謇谔之异，所以植国体而裕民生者，赫赫若前日事。”[4]576也是从记事内容上高度评价了《贞观政要》关乎实际的价值。虞集的序更提到，当时为元朝皇帝的经筵官的诸公都认为《贞观政要》的“切近事情”[33]100，因此他们极力劝勉君主研读它并从中寻求治国良方。元人戈直的《贞观政要集论》开篇就讲到：“《贞观政要》者，唐太宗文皇帝之佳言善行、良法美政，而史臣吴兢编类之书也。自唐世子孙，既已书之屏帷，铭之几案，祖述而宪章之矣。至于后世之君，亦莫不列之讲读，形之论议，景仰而效法焉。”戈直也简要分析了贞观之政独赫然耳目之间的原因，在他看来，这与史事远近有关系，也有记事文字表述的因素。他认为：“盖两汉之时世已远，贞观之去今犹近。迁、固之文高古尔雅，而所纪之事略；吴氏之文质朴该瞻，而所纪之事详。”[4]577直到元顺帝至正十六年(1356)，李好文在上皇太子的书中还强调通过学习经典之大意可达到太平之治，其中也提到《贞观政要》[19]4218。总的看来，金元两朝的君臣重视《贞观政要》都是基于书中所载唐太宗君臣的言行可为鉴戒，可为法则，有益于国家。明宣宗朱瞻基听侍臣讲《贞观政要》，评论说：“唐太宗致治之美，庶几成康，实本于此。予尝反复是书，谓安天下必须先正其身，未有身正而影曲、上理而下乱者。谓治国犹栽树，根本不摇则枝叶茂，君道清静则百姓安乐，皆要语也。”[34]159-160当然，明代帝王中也有不赞赏唐太宗及魏徵所为而否定《贞观政要》的人，即明神宗朱翊钧，他曾罢讲《贞观政要》[29]4571，但明神宗的罢讲《贞观政要》主要是他怠政心理作祟。清朝沿袭前朝，也有经筵制度，由明入清的霍达，在顺治十二年(1655)正月，奏请以《帝鉴图说》、《贞观政要》、《大学衍义》诸书，令讲官日讲一二章，得到顺治皇帝“嘉纳”[30]65。顺治年间，魏裔介所作《圣主虚怀下询疏》讲到：“今我皇上天纵好学，手不释卷，而臣谓政事之暇，尤宜详玩讲求者，莫如朱熹之《通鉴纲目》、真德秀之《大学衍义》、丘濬之《大学衍义补》、唐太宗之《贞观政要》。以上诸书，反复抽绎，见于设施，以致太平之治无难。”[35]15康熙朝也有经筵日讲，大臣卫周祚奏请：“令讲官于《尚书》《大学衍义》《贞观政要》诸书，择其最切治道者，抽绎阐明，以广圣德、资政理。”[30]42清后期的李慈铭指出，魏徵的《魏郑公谏录》和《贞观政要》都“有益于政治甚大”，“皆为后世人君必读之书”[36]98。经筵虽然属于宫廷教育，但它旨在提升君主的政治素养，因此，它颇具政治色彩而非单纯的皇帝学习制度[37]。

需要强调的是，无论是关于《贞观政要》的批评在史学层面上的推进作用，还是在帝王阅读与借鉴层面的政治文化熏陶感染，都与诸多皇权的政治统治有紧密的关联。吴兢的仰慕者不断推出的仿效《贞观政要》的新作，依然着眼于治国理政，与经筵讲述讨论《贞观政要》的目标完全一致，都有效地传递了贞观年间的为政理念，有益于致治文化的传承，为最高统治集团处理国政的具体事务提供了交流的媒介和参照。由于各族统治者及其辅佐者在国政的决策上担负着主要的责任，他们从经典中汲取的政治观念往往化为现实政策的指导思想，可以说贞观政化和历代有为之君的治国经验成为典则，在很大程度上激励了一代又一代人们去努力构建良好的政治秩序，推进社会的进步。从这个意义上讲，关于《贞观政要》的评论具有显著的政治意义和社会意义，其根本所在是对后世历朝统治者的政治观念和施政实践产生了积极的影响。

总之，《贞观政要》因其记述“贞观之治”的政治局面而具有极大的政治和史学的魅力，历代关于《贞观政要》的史学批评则不断彰显着这个魅力，从而成为展示史学批评广泛的社会意义的典型例证。

注释：

①《契丹国志》卷七《圣宗天辅皇帝》记载：“(帝)好读唐《贞观事要》(当是《贞观政要》的误写)，至太宗、明皇实录则钦伏，故御名连明皇讳上一字；又亲以契丹字译白居易《讽谏集》，召番臣等读之。尝曰：‘五百年来中国之英主，远则唐太宗，次则后唐明宗，近则今宋太祖、太宗也。’”参见：叶隆礼《契丹国志》，贾敬颜、林荣贵点校，上海古籍出版社1985年版，第71页。

②从现代学者的研究看，西夏文译本的《贞观政要》有俄藏和英藏，其来源地都是内蒙古额济纳旗黑水城遗址。参见：聂鸿音《〈贞观政要〉的西夏文译本》，《固原师专学报》1997年第1期；王荣飞《英藏西夏文译〈贞观政要〉初探》，《西夏研究》2012年第3期。

③《金史》卷九十九《徒单镒传》记载：“大定四年，诏以女直字译书籍。五年，翰林侍讲学士徒单子温译《贞观政要》《白氏策林》等书。六年，复进《史记》《西汉书》，诏颁行之。”参见：脱脱等《金史》，中华书局1975年版，第2185页。

④宋人石介在其所撰《三朝圣政录序》中提到：“唐史臣吴兢，尝为《贞观政要》，臣窃效之，作《三朝圣政录》。”北宋人韩琦为其书所写的序也讲到：“权嘉州判官石介宦学有立，志切忠义，感唐臣吴兢所撰《贞观政要》，乃谓昔之曰圣曰治之主，不世而出，顾未若我三后之绍隆谟烈之无前者也。”参见：石介《徂徕石先生文集》，中华书局1984年版，卷十八，第210页；附录三，第281页。