刘咸炘庄学研究初探

毛 蕊

(陕西师范大学 文学院，陕西 西安 710119)

一、前言

有清一代，学术思想的流变是分阶段的。清初以来，大致汉、宋兼采；乾嘉以降，汉学日益昌盛；道咸之时，今古文经论争渐盛；清末以下，西学盛起，学术的变化日渐多端。19世纪下半叶开始，古老的东方大国经历着数千年来几乎从未出现过的全新变局，西方的文化、经济、科技、政治、军事等全面袭来，以儒学为核心的中国传统文化遭遇前所未有的发展困境，几近全国都处在徘徊与迷茫之中。《剑桥中国晚清史》中说：“因此，回顾起来，中国在19世纪的经历成了一出完全的悲剧，成了一次确是巨大的、史无前例的崩溃和衰落过程。这场悲剧是如此缓慢、无情而又彻底，因而它就愈加痛苦。旧秩序为自卫而战，它缓慢地退却，但始终处于劣势；灾难接踵而至，一次比一次厉害，直到中国对外国人的妄自尊大、北京皇帝的中央集权、占统治地位的儒家正统观念以及由士大夫所组成的统治上层等事物一个接一个被破坏或被摧毁为止。”[1]20面对这样的悲剧现实，仁人志士接二连三出现，试图以自己的努力，在此民族存亡之际，做一番救亡图存的事业。于是便有了魏源、严复、章太炎、康有为、梁启超、蔡元培等众人的前赴后继，面对西学，他们或在政治制度、科学技术，或在学术体系、教育制度等方面，提出了自己的新见解。也正因他们的努力，学术发生了不同于传统的转变。

然而，也是在此时，在以“德先生”和“赛先生”为主流运动的背景下，在中国传统文化的“道统”与“学统”日渐式微的现实中，一生蛰居蜀中的刘咸炘却以不同于他人的方式，对中国传统学术进行着独有的解说。他对于先贤们所谓的“天”“道”“神”“气”等范畴皆有发微，同时又以“儒道会通”之观念为传统中国文化和学术的发展把了把脉。本文选择刘咸炘学术思想中关于子学部分的内容，以期窥探他的庄学研究。

二、生平简介

《刘咸炘学术论集(子学编)》的“出版缘起”这样写道：“近代学术史上有二刘，仪征刘师培与双流刘咸炘，皆天才卓特，渊博精深，冠于一时，虽得年均未满四十，而各著书数百种，为中国学术之绝大贡献。”[2]刘师培早已声驰南北，刘咸炘却是声名晦湮，亟待学术界的重视。

刘咸炘，字鉴泉，别号宥斋，四川双流人。1896年11月29日出生于当时已很有名气的“槐轩”门第，是有“川西夫子”之称的槐轩先生刘沅孙辈中年龄最幼的，排行第二十四，故门人后尊其为“四先生”。刘氏家族有着深厚的家学渊源，在当时已经驰誉川外。刘咸炘的祖父刘沅，字止唐，号纳如，曾称青阳子，后讲学于槐轩，故后人多称“槐轩先生”。刘沅幼时多病，但是聪颖好学，7岁能文，堪称神童。《国史馆本传》曰：“乾隆五十七年，由拔贡中式举人。道光六年，选授湖北天门县知县。安贫乐道，不愿外任，改国子监典簿。寻乞假归，遂隐居教授。博览群书，过目不忘，人咸服其淹洽。”“及罢官归，遂以其学转相传习，闽人称沅为‘川西夫子’云。所著书，有《周易恒解》六卷、《诗经恒解》六卷、《书经恒解》六卷、《周官恒解》四卷、《仪礼恒解》四卷、《礼记恒解》十卷、《春秋恒解》八卷、《四书恒解》十卷……皆言显理微，足资启发。”[3]742由这两小段的记载来看，刘沅毕生的事业便在于教学和著述。

刘沅膝下有九子，长子早故，余下八子均中举，时有誉言“八龙挺秀”。其中第六子刘木贝文，“继槐轩讲学，门徒益众，为蜀人所敬重”(《推十书·前言》)[4]1；“赞父兄之绪，任道二十年。年五十有五，乃得咸炘”[5]597。由此可知，刘咸炘算是刘木贝文老来得子，刘木贝文本应该极其重视咸炘的成长和教育，但是由于其整日忙于家族事务，还要执掌刘门教，与儿子的交流反倒少了很多。刘咸炘对其幼年生活最深刻的记忆便是读书，他曾说：“四岁学书，六岁授章句，未尝就外传，受庭喏而已。先君以其羸，不督责。稍长与门下诸友游，喜谈说，以是学无所就。失怙后，乃从学叔兄仲韬先生。”[5]597刘氏的天资聪颖和出类拔萃，在这样的书香门第中，理所当然地被寄予厚望，父兄也试图安排走科举考试这一路径。但是，1905年科举制度被废除，显然打碎了家人的梦想。这之后，刘咸炘便一直随父兄读书，未对社会文化的急剧转型作任何的改变。1915年起，刘咸炘便开始了自己的塾师生涯。1926年，受成都大学校长张澜邀请，入校任教。1931年，在次子出生后不久，刘氏首次出门远游至外祖家，后又西上峨眉。1932年，再次远游至其亡妻吴氏故乡绵州，返归后不久，即病逝于槐轩宅中，年仅36岁。

刘咸炘终其一生，未曾踏出四川一步，所交友人甚寡，且又不幸早逝，但是这并不能掩盖其学术成就。蒙文通便曾言：“其(刘咸炘)识已骎骎度华骝前，为一代之雄，数百年来一人而已！”[6]108钱穆也曾对自己的学生说：“四川有一位刘咸炘，他著书几十种……现在我手边没有他的书，倘诸位有便，见到他书，应仔细翻看。”[7]270萧萐父评价说：“刘鉴泉先生玄思独运，驰骋古今，所取得的学术成就最为突兀，堪称近世蜀学中的一朵奇葩。”[8]450又说：“精核宏通，深造有得，就其所留学术遗产之丰厚，识见之高远，其不愧为‘一代之雄’，而堪称二十世纪中国卓立不苟的国学大师。”[4]1这些评价是非常高的，那么刘咸炘到底有哪些著作呢？他的学术思想又是怎样的呢？

刘氏生平著述，总称为《推十书》，“推十”之意取自《说文》载孔子“推十合一为士”。共231种，475卷，这皇皇巨著涉及的内容十分广泛，哲学、诸子学、史学、校雠学、方志学、文学、书学等皆在列，并且均有重要成就。刘氏常常发前人所未发，自成一家之言。不仅如此，刘氏还常常将自己的读书心得、治学理路以及育人方法等倾注在《推十书》中，以惠后人。而关于其学术思想，刘氏在《推十文集》中这样说：“吾之学，《论语》所谓学文也。学文者，知之学也；所知者，事物之理也；所从出者，家学祖考槐轩先生，私淑章实斋先生也。”[5]519由此可见，刘咸炘学术思想的养成，首先得益于槐轩家学。刘氏家学自刘咸炘上第八代起便有积淀，到其祖父那一辈，达到一个顶峰，即哲学上所说的量变的积累促成了质变的发生。刘沅以《易》学为发端，经过数年的潜心研究，拜师访道，最终形成了儒、释、道三者会通的独特的槐轩学术，其学影响深远，以“刘门”教的形式迅速发展，波及四川、重庆、贵州以及湖北、福建、江西等地。槐轩学术的主要内容是沿袭宋明以来的理学家“穷理尽性”的理路，同时又杂糅宋元时期新道教提出的三教会通的主张，进而形成的心性之学，与同在乾嘉时期的汉学家大相径庭，不重训诂考据，而是旨在求得“吾心之理”。家学的昌盛自然影响了刘咸炘，尤其是他继承了刘沅会通儒家伦理和道家修养的“先天之学”，对理气论、感应论等皆有发挥。但是，刘咸炘对其祖父的儒、道、佛三教合一的思想是有所取舍的，这一点体现在他对佛教思想的严厉批判上。对刘咸炘学术思想形成影响深刻的另一个人是章学诚。章学诚曾经这样概括自己的学说：“鄙人所业，文史校雠；文史之争义例，校雠之辨源流。”[9]643而在具体的实践中，章氏文史校雠便表现为后人熟知的“六经皆史”以及在此基础上生发出来的“即器明道”观念，而这些主张和观念都对刘咸炘的学术思想有所影响。至此我们可知：刘咸炘之所以说自己“家学祖考槐轩先生”，主要是指其自幼习得其祖父的心性之学；而“私淑章实斋先生”，则主要指其是从章学诚处习得的一种治学的办法。在这两个方面的共同作用下，才有了我们今日看到的刘咸炘。

三、论道家学术

欲明刘咸炘的《庄子》研究，必先知晓刘氏对于道家学术的看法。刘氏首先在其《子疏定本》中对“道”“道术”“道家”作了界定和解说，以对道家源流作详细的考证。他说：“道者，普泛之称，何乃为老裔之专名邪？史为古者智识之总，何乃为道家之所独承邪？”[2]42由此可见，刘氏并不认为“道”是道家学术独有的名称或者哲学范畴，而是古代学术的总称。对于“道术”，刘氏说：“盖道术也者，人之生活法也，有人而即有之，古初之时自有其原始之理，学虽粗略，而大体有所成……而以濡弱谦下为归，固自然之势也。立身处世之道惟此而已……华人以黄帝为远祖，道术讬始焉，直至于今，民性不变，普及民间之格言犹此道也。特其言平通，不似后来道家之深严。”[2]42在这里，刘氏将“道术”定义为人的生活式样，并且是有人即有的，是华人“立身处世之道”也。之所以产生这样的立身处世之道的原因在于中国人是定居生活，喜好柔静，不像异族多是游牧生活，民性好斗动。因为是定居的农业社会，所以民性多濡弱谦下，此时“道”之言语也比较平通，根本不像后来道家的深严。他认为，“道家”作为专名出现在诸子既分之后，与儒家的出现相似，是因为诸子百家争鸣，于是各自标明自家的宗旨，皆在反先王，于是“守周道者袭术士之通称而名为儒，传远古之说者袭道术之通号而名为道家耳”[2]42。由此可知，刘氏认为，现在学术认为的“道家”或“老徒裔”之流是诸子既分之后承袭了原始道术通号的，并不是自“道术”产生之日起“言平通”的“道”。而诸子既分之后，虽伴有百花齐放、百家争鸣之势，但是华夏学术还是以儒、道两家为主干，以孔子、老子为先圣。刘咸炘认为：道家学术源最远，流最长，变迁也最大，支派林立，表现为“深如数理，浅如田夫野老之人生观”[2]43，皆出自道家范围。但是在随后的发展中，老子之道便渐渐失去了全貌，后来衍生出二派：一派“言超”，表现为“宏大而放荡”；一派“言逆”，表现为“平实而浅薄”。二派皆“执相对而忘绝对”。而主宏大的一支，自庄子盛，进而发展为魏晋时的清谈；主平实的一支，流传民间，与儒术相调和，成为寻常格言。这些论述将道家的历史发展和学术影响作了深刻的说明，开拓了道家研究的视野。

除此之外，刘咸炘还在其著作中全面梳理了道教的历史。道家和道教虽有区别，但毕竟有相承关系，所以也成了刘氏道学研究的一部分。刘咸炘道家研究成果体现在《道教征略》一书中，此书以史传校勘的方法对道家资料加以整理。刘氏是在未能通览《道藏》全部文献的情况下撰写此书的，他原计划在阅读完整的《道藏》后再对《道教征略》加以修补。可惜的是，天不假年，未及增补《道教征略》文稿，刘氏就与世长辞了，这的确是个遗憾。尽管《道教征略》是一部未定稿，其却在总体上比较全面地把握了道教的发展脉络。该书分上、中、下三卷：上卷着重梳理了各个历史时期道教各流派的传承和特点，经过对史料鉴别和细致的考据，刘氏形成了“神仙亦只隐士耳”的判断，把神仙传说归到实处。经过对道教史的梳理，刘氏得出“六朝以前，重经箓传授，唐、宋人重丹家诀法，犹汉学家法，与宋学宗旨之殊也”[10]625。刘咸炘还比照《四库全书》的分类，按六朝以前七部经传授系统，将道教分为四大派别：太平派、正一派、灵宝派、上清派，并梳理了各派的传承世系及基本特点，得出了唐代传丹诀者最多，但却纷杂而无统，直到钟离权、吕洞宾、施肩吾、刘操显于世，道教才步入正轨的结论。刘咸炘还详细列出自钟、吕开始的丹家传承图，认为“北宋之末，符箓大盛。徽宗好道，所好者符箓也”[10]636。中、下两卷主要是关于道教各类经书目录的整理与研究。刘氏通过诸多道书目录的考辨，指出道书传统的三洞四辅十二类的编列方式存在弊端，并提出了一套新的道书分类方式，认为道教文献可以分为经、符篆、科仪、戒律、论诀五类，在五类的每一个类别中可以再分小类，这个分类体现了作者独特的逻辑结构，具有一定的合理性。

刘咸炘不仅对道家学术源流以及道教历史进行全面分析，他还认为，道家学术自老子以后，代有嬗变：“一则自然之道，由慎到之势，变为韩非之法。一则阴静之道，变为申不害之术，范蠡、鬼谷之权。兵家、法家，悉归本道家，道家乃为古今诟病。其稍近者，则西汉以降之黄老学，仅得濡弱谦下之表。魏、晋以降之老、庄学，又成放恣颓情之风。此皆自名老学，而老子一身遂有数相矣。”[4]118面对这些变数，如何才能明道家学术之本就成了治《老》《庄》二书的重要前提。对此，刘氏这样说：“今欲明道家之说，当辨明道、势、法三义之变迁，排斥申、韩，修正庄周，表章淮南，和合宋儒，以完中华之学。”[2]43出于这样的认识，刘氏在《子疏定本》中分列数章论“老徒裔”“杨慎”“兵家”“法家”“杂家”，细论各家的同异，梳理了众家的理论与代表人物。《子疏定本·老徒裔第三》中对鬻子、关尹子、列子、庄子、鹘冠子、文子皆进行了分析，其中以庄周为主，体现了刘氏“修正庄周”的用心。

刘咸炘的道学研究说理透彻，考证翔实，且能融会贯通，发人所未发之见解，为道家、道术、道教的研究作出了巨大的贡献。

四、修正庄周

既然明道家学说需要“修正庄周”，那么“修正”都包含哪些内容呢？笔者认为，主要有四个方面，一是《庄子》一书的作者问题，二是《庄子》一书的真伪及篇数问题，三是历来《庄子》研究存在的问题，四是《庄子》一书的思想内容。

刘咸炘在《子疏定本·子书先讲》中说：“治诸子之工有三步：第一步曰考校。考真伪，厘篇卷，正文字，通句读，此资校雠学、文字学。第二步曰专究。各别研求，明宗旨，贯本末。第三步曰通论。综合比较，立中观，考源流。”[2]5刘氏将这三个步骤置于《子疏定本》之最前面，也就限定了其诸子研究基调。所以在治《庄子》时，刘氏也是按照这样的步骤进行。他曾在《子书原论》中说：“今世之考论战国诸子者多矣，欲明其旨，必治其书；欲治其书，必知其书之所由成。顾昔之论者大抵浑举全书，惟恃考检年代，而根本之误则在认为皆出自作，以是考辨益密而纠纷益多，竟至无书不伪。”[11]108这句话旨在指出我们今日面对诸子之书，想要明确他们的宗旨，必先要研究他们的著作；研究他们的著作，就要先有正确的态度，不能把诸子之书全盘当作伪书，考据辨伪固有一定的意义，但是切不可一味夸大。刘氏认为，诸子之书，其成也，不以一时；其作者，不必一手，无论是《论语》《老子》《庄子》《荀子》等书皆存在这样的问题。对于《庄子》一书的作者问题，学界大致有四种观点：一是内篇是庄子自著，外、杂篇则是庄子弟子或后学所作，苏轼、朱熹、李贽等皆持此论。二是外、杂篇是庄子所作，内篇则是庄子后学所作，任继愈即持此观点。三是内篇与外、杂篇各有一部分为庄子所作，冯友兰即此论支持者。四是内、外、杂篇皆是庄子所作或基本上是庄子所作，周通旦即持此论。刘氏认为，“诸子之书皆出门人纂录，非自执笔而为文”[2]225，“诸子书皆其徒所集，师徒之说不别，是书(《庄子》)尤显有徒之说，有徒述其言”[2]54。对于内篇，他又说：“内篇究为庄周所著与否，虽未可定，而以义题篇……”[2]227刘氏对于《庄子》一书到底是谁所作就有了自己的观点，他认为，《庄子》一书与其他诸子之书相类似，都是门人所集，内容自然即有庄子本人的，也有门徒后学的，文中的话既有庄子本人的原话，也有门人后学的申说阐释之语，不可强行划分。为此，他主张将《庄子》一书看成是以庄子为代表的道家学派的学术成果的汇集，不必非要注明哪一篇是庄周自作，哪一篇是后学误入。

明确了《庄子》一书的作者问题，刘氏对于《庄子》一书的篇数及真伪也作了相应的论述。《汉书·艺文志》中著录《庄子》书52篇，即司马彪、孟氏所注的古本《庄子》，分为内7篇、外28篇、杂14篇，解说3篇。刘氏认为，此注本“言多诡诞，或似《山海经》，或类占梦书”[2]52，所以不可取；“唯子玄所注特会庄生之旨，故为世所贵”[2]52，所以取之。故刘氏研究《庄子》，所取依今本《庄子》，即郭象《庄子》注本，书33篇，内7篇、外15篇、杂11篇。对于《庄子》书这33篇的真伪问题，历来学者都有不同的看法，或是从作者方向探讨，或是从内容层面诘问。如苏轼就从“庄子阳挤孔子而阴助之”出发，认为《渔父》《盗跖》真若诋孔子、《让王》《说剑》皆浅陋不入于道，皆是伪作，王夫之、王闿运等更是直接认为外、杂篇皆不出庄子。刘咸炘对此驳斥道：“庄周文纵奇，义纵纯，其徒岂皆纯奇邪？且庄周言固多放，是书抑孔子处固多，内篇直以为天刑矣，何独疑于《渔父》《盗跖》篇后段驳前段，固未尝以跖言为是也。”[2]54由此可见，对于苏轼疑《渔父》《盗跖》《让王》《说剑》四篇为伪的辨别前提，刘咸炘是不支持的。他说：“诸子书皆其徒所纂集，非自执笔为文，本零条少完篇，其分篇不过量简册以为之，非首尾完整，庄子书自《骈拇》《马蹄》《胠箧》《刻意》《缮性》《说剑》《渔父》《天下》八篇皆是零条，惟《达生》《山木》《知北游》《让王》《盗跖》五篇首尾一义，余皆不然。”[2]55而照苏轼等人所论，不仅《渔父》等四篇，外、杂诸篇，甚至内篇，皆不能判定为真。虽然否定了他人关于《庄子》一书伪篇的分析，刘氏并未否定或忽视对于古书进行真伪考订的重要性。他对于《说剑》一篇便持此态度，认为此篇“诚与全书不类，马叙伦亦疑之”[2]54。对于内、外、杂篇，刘氏还有其他的一些说法，均有一定的意义。他说，“杂篇或平衍，或藂碎，诚有异于外篇处，然外篇非绝无是，亦无以定其界别也”[2]55， “外、杂诸篇皆取篇首为名，而前篇之末与后篇之首义每相连”，“内篇独以义名篇”[2]55。

探讨了《庄子》一书的作者、真伪等问题之后，对于前人治《庄》过程中产生的很多问题，刘氏也提出了自己的看法。他认为：“庄子似较老子易通，而实亦难通，盖老子之难通，以其言简浑而说者易失之支泛也。庄子之难通，则以其言俶诡而说者易失之诘鞫也。”[2]225如此来看，刘氏认为，《老子》和《庄子》相比，以其言“简浑”易流于支泛；而《庄子》与《老子》相比，以其言“俶诡”易失之诘鞫，都很难得其本旨。刘氏认为，正因为如此，历来治《庄》者大都遵循这样两条路，“工训诂者不达名理则空多其考证，有思理者不顾训诂则自成其论说，是以注愈多而正文之晦滞者如故也”[2]225。在刘氏看来，治《庄子》者，其弊端不出未能兼顾训诂和名理的范围。他认为，魏、晋时人对训诂有所承，同时又长理学，如司马绍通一辈，研究殊不让郭子玄，但是遗憾的是，他们的注解于今早已遗失，不能再与郭注相参证以求更为完备的《庄子》注了。到近世，研究者多注重校勘一端，名理之学，自宋苏子由、吕吉甫之辈后，渐渐变得逊色，甚至消弭了。由此可见，刘氏对于上千年的庄学研究史的评价是较低的，虽然对魏、晋间成果有一些肯定，但之于事实，显然不够。批驳了这么多，那么刘氏是怎样研究的呢？他说：“吾读是书，以名理悬度，颇有所得，因记成册，或足以补近人之不及乎。亦有疏通大旨，引证他书，间抒己意，以驳作者，并录存之。至于校勘训诂，偶有所见，则记于本书，他日当总择旧说，别为读本，其难通者仍阙如也。”[2]225由此可见，刘氏治《庄》总体而言是义理挂帅，兼顾训诂。他还说：

说《庄子》者亦有二弊，老子本无超越两空之说，而说者以庄周之义附之，庄周固有超越之言，然于道家之本旨则未尝离，此所谓荒唐而上遂于宗者也。道本自然，自然之上不容更说……自然本善，虽极言无是非，实止复于初之善。……其失一也。诸子之书皆出自门人纂录，非自执笔而为文，其编次止量简册而为之，非首尾完整，而庄周之文尤以多端著，盖患道体之难明，知绝对之不可以明言直说，故杂举随拈，东鳞西爪以指示之，此所谓参差以觭见之者也，而说者每强为贯穿，遂多生枝节，其失二也。[2]225

由此可知，刘氏认为，前人治《庄》一大失误就是未从道家本旨上理解《庄子》。而把握道家本旨恰恰是刘氏治庄的核心思想。

关于《庄子》一书的思想内容，不同于前人的处理方式，他对此有自己独到的理解。他打乱了既定的内、外、杂篇的界限，重新组合，将《庄子》思想内容归为四类，即形容道体，指示道术，辨析名理以及讥斥儒、墨。在他看来，要想走进《庄子》的思想殿堂，就必须知道相应的通关密语，而进入《庄子》思想殿堂的通关密语便是把握道家的本旨。唯有如此，才能登堂入室。那么，他具体是怎么做的呢？

首先，刘氏通过对道家主旨的把握，知晓了哪些是《庄子》的“过甚之辞”。如治《庄》者皆张大《德充符》中“以死生为一条，以可不可为一贯”之说，刘氏便以为是“劲挺过甚之词，不可为信，且不能自圆者”[2]56，他分析道：“道家言形上惟主一气，即此一气亦无亦有，无乎不在，是谓道体，《知北游》曰：‘神奇化为臭腐，臭腐复化为神奇，通天下一气耳。’此即其本旨，由此推之，既通为一气，则死与生不过变化……故曰‘以道观之，物无贵贱。’”[2]56他还认为，庄子有“道本自然”之说，就是以“自然皆善”。从这个角度而言，则“万物之性固无不善，其高下不在人与物而在失性，不失性，鹏、晏鸟虽有大小而各适其适，惟勿落马首牵牛鼻”[2]57。此说至此，倒是固自可圆，但“既以失性与否为高下，则安得等得丧乎”？“万物之性不齐一，苟非不失人性，则何至为虫鼠，吾观《德充符》言常心不与生死变而未尝死，《在宥》述广成子言直曰‘长生’，且曰‘人尽死而我独存’。然则齐德丧之言乃庄周纵言之过明矣。”[2]57刘氏进而指出，“庄周言自然之性亦复有过”，这就是“极分人、天”。一方面说自然为天，不是自然为人，最后又说“人亦天”；一面说“骈拇枝指喻失性”，而又说“骈枝出于性”，此皆自相矛盾。刘氏分析庄子之所以出现论述矛盾是因为“言自然太宽”而“陷于无价值”，而“无价值之论，固不可持”。无价值就是不讲是非善恶，倘若庄子真不讲是非善恶，那就应该沉默，又为什么要说这些道理呢？可见这种理解显然有问题。在刘氏看来，昔人误解庄子“无善恶是非”，主要是误读了“齐物”的含义。他认为，《齐物论》中的“齐是非”乃“破彼我之相非而明其皆是”。这不是鼓吹无善，而是道家“自然善”之论。道家的特点是“其视现象，惟曰即是如此，本来如此而已”[2]228，它不像西方哲学“多于现象之后追求最终之主使与所以使现象如此者是何原因目的”[2]228。所以说自然就是“莫使、无故之谓”，这也是先秦诸子的共同认识。

再者，刘氏通过对道家本旨的把握，理解了《庄子》一书的真精神。刘氏以为，庄子视宇宙为一气，没有主使者，彼我都是相对而言，是与非都和彼我之分有关，破除彼我，是非也因而浑一。《齐物论》中的“莫若以明”就是“明此浑一之义耳”。刘氏由之总结《庄子》的本旨是“莫激于摈仁义，莫浅于轻荣利，莫脱于通是非”。“齐生死”用一句话概括就是“归于平常是庄子之柢”，这里的平常是“凡存在皆真，凡存在皆善”。正如刘氏对《齐物论》中“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是……则莫若以明”的精彩解释：“举儒、墨以为一切相非者之例，上一是其所非，非其所是，谓在彼为是，在此为非。下一是其所非，非其所是，则谓易而观之。易观为通彼我之要法，亦此段之主旨。‘以明’即谓两观兼包而知其各有其是耳。”[2]233刘氏还强调，庄子虽重自然，以存在皆善，但不主张恣意放纵，这是因为庄子有“不得已”的说法。《人间世》曰“一宅而寓于不得已”，刘氏按马叙伦之说，谓“一”“寓”乃衍文，当作“而宅于不得已”。其论证道：“‘宅’即‘讬’，是也。老子重反复而戒强盈，欲不失天倪难矣。正之之道，已动则用反，未动之先，为之于未有，则惟有不得已而后动，庶几近之。不得已则几于自然，天倪见矣(郭注训不得已为必然)。非不得已则为可已而不已，必盈矣。”[2]239刘氏认为，这是老、庄的一贯宗旨，“后世之读老、庄书者不得其本意，惟知自然而不知不得已，是以成放肆之恶而失收敛之善也”[2]239，此乃真知灼见。刘氏又对由“不得已”引出的“命”和“义”问题作了诠释：“命”者谓自然不容已，“义”谓当然不可已。分言之则命乃天性，义则人事之宜，实则义亦由命出，后人视“命”字若有所迫制，无可奈何，实则命指所受，犹言“德”也。似有迫我，实是自然，况有道家言，所谓天者非有主使乎？他的结论是：“庄子之言命与孟子言性同，孟子就一人观，故重言性，庄子就宇宙以观，故重言命耳”[2]239，放肆不是庄子的主旨。

除此之外，刘咸炘还做了辨正《庄》《老》的工作。他认为，《庄子》主旨实本于《老子》，主要体现在二者论绝对者同、论相对者同以及《庄子》道论本于《老子》三个方面。具体而言，论绝对者多表现在一个“和”字上。刘氏认为，庄子在《德充符》《大宗师》《在宥》等篇中言“德者，成和之修也”“游心于德之和”“守其一，以处其和，一上一下，以和为量”等，亦是《老子》(42章)所言之“冲气以为和”而已。论相对者多体现在“中和”一义上，与“绝对”有相关性。庄子在《人间世》篇言“以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，大至则多奇巧；以礼乐饮酒者，始乎治，常卒乎乱，大至则多奇乐。凡事已然”，在《山木》篇言万物之情、人伦之传时说“合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏”，皆与《老子》(29章)所言“去甚去奢去泰”之义同。至于道论方面则集中在对“自然”的论述上，上已有论述，此处不再赘言。

五、《庄子释滞》的独特性

《庄子释滞》是刘咸炘治《庄》另一层面的成果，即其所言的“校勘训诂，偶有所见”，多是就其他治《庄》者所形成“混而难辨”的部分进行申说，故名曰“释滞”。是书以《庄子》内、外、杂篇划分为依据，对于33篇文字中的内容进行了疏解，其内容并不仅是章句训诂，而且还以义理贯穿。这主要体现在文意、释名、释义三个方面。

首先，文意方面。如《逍遥游》一篇，刘氏解道：“而以义题篇，篇中固当为一义，然亦不必尽纯贯，如此篇大瓠、大树二问止言大之用，与前半大小各适之义微殊，凡此者不可强贯，以后世八比法言之益谬，发其例于此。”[2]227关于《庄子》开篇《逍遥游》，众说纷纭。自郭象立“适性”说以定“逍遥”义以来，支遁以“明至人之心”为逍遥，李白又以文人的角度立“大鹏”为逍遥的象征。及至宋代，王雱、吕惠卿等人又以《易》解《庄》，将阴阳之数纳入释逍遥的范畴，一边否定郭象的“适性逍遥”，一边提出“无累逍遥”的说法。不止如此，林希逸《庄子鬳斋口义》以“乐”释逍遥，罗勉道《南华真经循本》又执“化”说逍遥，甚至以“化之大小”来定逍遥之优劣。元明两季是庄学相对沉寂的两个朝代，但治《庄》者对于逍遥的探论依然存在。如遗民方以智《药地炮庄》便以易学象数理论论逍遥，藏云山房主人《南华经大义解悬参注》更是以《老》《易》共解逍遥。此外，明清两季有以“大”为逍遥的倾向，陆西星《南华真经副墨》、林云铭《庄子因》皆为其代表，林氏在释《庄》时便直言“‘大’字是一篇之纲”。清代庄学发展得到较大突破，尤其是评点方面，如宣颖《南华经解》、胡文英《庄子独见》和刘凤苞《南华雪心编》。宣氏以“至人无己”为逍遥真义，胡氏又以“无待”最得逍遥之境，刘氏则执“大”为通篇眼目，虽具体有差，但多是以“大”为纲的。罗列数家观点之后，我们回到《庄子·逍遥游》本身，数列“小大之辩”，以此起以此终，中间穿插其他数段，最直接表明庄子逍遥便是“至人无己，圣人无名，神人无功”三句。庄子本以“无待”为逍遥，鲲鹏之说、小大之辩皆是有待而不能逍遥的说明，而只有无己、无名、无功的至人、圣人、神人，才是逍遥的绝佳代表。说到此处，再反观刘咸炘的观点，就可更好地理解了。在刘氏看来，《逍遥游》一篇虽以逍遥命名，但读者并不必语语皆与逍遥相关；文中数次谈论小大之别，但也不必将大瓠、大树一节止言大排除在外。他认为，强为连贯的解释是不可取的，所以将此定为其“释滞”的第一基调。

其次，释名方面。如《齐物论》篇，刘氏解道：“此篇初明万物之自然，因明彼我之皆是，故曰齐物。后人多误认为破是非，宋以来人遂读为齐世之物论，不知所齐者非论也。”[2]227《齐物论》是《庄子》内七篇中较长的，全篇由七个或长或短的寓言组成，分别是：南郭子綦隐几而坐、狙公赋芧、尧问于舜、啮缺问乎王倪、瞿鹊子问于长梧子、罔两问景及庄周梦蝶。从“南郭子綦隐几而坐”始便提出“吾丧我”境界，进而飘忽至“人籁”“地籁”“天籁”，大段论述之后归入“物无非彼，物无非是”“是亦彼也，彼亦是也”二句。“狙公赋芧”翻转概念，将“朝三暮四”和“朝四暮三”取乐一番，意欲把执迷于分辨事物差异的人比成狙。“尧问于舜”则是把德置于进乎十日并出普照万物的境地，引出对大道的赞颂。“啮缺问乎王倪”谈论是非的标准，于是便有了从动物角度看寝处、味道、美色所形成的不同于人的反应。“瞿鹊子问于长梧子”否定世俗的是非观，将世人对于生死利害的追求类似于“见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”的迷梦。“罔两问景”一则表意在说罔两待影而出、影待物而出，实则在说物待何出，进而指出“道”。“庄周梦蝶”一则落脚点在“物化”二字上，到底是庄周还是蝶已然不再重要，分明又回到“吾丧我”境地。就本篇来看，各则寓言之间所表现出的是似连非连、若断未断而又首尾贯通的形式，那么“齐物”的含义要作何处理呢？回到刘氏的说法，那就是庄子道论的本旨——自然，自然之下，更不容多说。前述已有关于《齐物论》并非无善恶是非的分析，此处更想说的是，庄子之所以下数言申“齐物”，旨在告诉我们要以“道”观物，进而实现“道通为一”达于“齐物”的可能，至此，宋人形成的“齐世之物论”说法之谬也自然显现出来。

另外，刘氏在释义方面，也有其独特的看法，通常先列他人见解，再辅以己意，或下“旧说皆凿”“X X于此亦滞”“旧注皆支”等语结之。如《寓言》篇，在解“寓言十九，藉外论之”时，先列郭象对于寓言的解释，“郭训谓寓寄之他人，是也”，并举例说“《达生篇》‘为彘谋曰’是也”，再列《史记索隐》引刘向《别录》语，然后评道：“此犹止一义，相沿既久，遂专以寓言为物语矣。因物语非真，遂又以一切譬喻为寓言，皆非其本意也。”[2]274再如释“‘不言则齐’至‘言与齐不齐也’”时说：“谓若欲以言齐之，则此齐之之言与本来之齐必有不相似者，是又不齐矣。此犹《齐物论》所谓‘一与言为二也’。旧注皆支。”[2]274再如释“‘莫知其所终’至‘若之何其有命也’”时说：“不知所终则不能由人定目的，岂非有命限之乎？然有命必在其始之时，今又不知所始，则命自何时而有邪？郭注于此亦滞[2]275”。诸如此类的分析，是《庄子释滞》的重点所在，此处不再赘言。

综上所述，我们不难得知，刘咸炘对于道家学术和《庄子》一书都是极为熟悉的。抛开对家学的继承，他个人亦有不少创见，这除了其过人的天赋、深厚的学养以及超强的思辨力之外，最重要的便是他能追根溯源。所谓追根溯源，就是探寻“中华道术”的特点和道家思想的本旨，并在把握道家本旨的基础上理清迷雾，理解《庄子》的核心思想。他认为，只有如此，才不会死在句下，被枝节问题所羁绊；才不会牵强附会，盲目类比；才不会为流行理论所迷惑，过度阐释，造成郢书燕说；才可避免陈寅恪所谓的“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”的情况。在以西方理论为框架研究中国学问的今天，刘氏学术研究的思路值得我们思考。

[1]唐德刚.晚清七十年·壹·中国社会文化转型综论[M].台北:远流出版事业股份有限公司,1998.

[2]刘咸炘,著.黄曙辉,编校.刘咸炘学术论集·子学编[M].桂林:广西师范大学出版社,2007.

[3]国史馆.清国史·儒林传后编[M].北京:中华书局,1993年据嘉业堂钞本影印.

[4]刘咸炘，著.李诚,段渝,主编.推十书(增补全本):甲辑一[M].上海:上海科学文献出版社,2009.

[5]刘咸炘,著.李诚,段渝,主编.推十书(增补全本):戊辑二[M].上海:上海科学文献出版社,2009.

[6]蒙文通.华西大学图书馆四川方志目录·序[M]//古地甄微.成都:巴蜀书社,1998.

[7]钱穆.中国史学名著[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2000.

[8]萧萐父.吹沙二集[M].成都:巴蜀书社,2007.

[9]章学诚.章学诚遗书[M].北京:文物出版社,1985.

[10]刘咸炘，著.李诚,段渝,主编.推十书(增补全本):丙辑二[M].上海:上海科学文献出版社,2009.

[11]刘咸炘，著.李诚,段渝,主编.推十书(增补全本):丁辑一[M].上海:上海科学文献出版社,2009.