自觉、异化与自由：比较视域下儒家与马克思的人性指向

郭欢欢，马兰兰



自觉、异化与自由：比较视域下儒家与马克思的人性指向

郭欢欢1，马兰兰2

（1.大理大学 马克思主义学院，云南 大理 671000；2.南京大学 哲学系，江苏 南京 210023）

孔子视现实中人性的潜在同然状态为“相近”，此“相近”之性对个人后天德行与才能造诣的影响并不具有决定性意义，真正使人在道德与功业方面有所差别的是后天成长经历中“习”的作用。马克思的人性思想，一方面肯定人与其他生物并无不同的自然属性有得到合理满足的必要，另一方面，从人从事劳动实践中所体现的意识自觉性与社会能动性使人与动物得以根本区别。马克思从主体从事劳动的自由性质界定人性的自由本质，进而立足人自身需求，消除异化劳动，发展社会生产力，最终使人性自由本质得以完全实现。

儒家；马克思；人性；道德；实践

在西方哲学后现代话语中，哲学家围绕追求知识与真理的确证性与明晰性曾一度对哲学的使命与命运进行过深刻反思。“如果世界失去了价值和原则，没有了意义与真理，那么哲学将何为？”[1]318马克思也曾表明：哲学家的意义不仅在于解释世界，更重要的还在于改造世界。与西方哲学关注的求知视域以及马克思主张投身认识与改造世界的观念相比，中国哲学自其产生起，就将关注焦点置于人自身的意义与价值。从主体自身出发而引申出的一系列哲学问题都围绕主体如何实现其自身价值而设。无独有偶，儒家建构道德理念、成就主体人格的逻辑起点与马克思立志认识与改造世界、追求人类自身解放的出发点都落于人性论。先秦儒家孔子从自然人性论出发，在不同向度上对人性不同属性予以探索，发现其先天存在的善恶潜质可能引发各种现实结果，于是重视后天道德培养与礼义教化，即以后天之“习”持人性之“中”的状态。马克思鉴于十九世纪西方社会发展的历史事实，对以往哲学家的人性观点进行接纳、吸收与反思，并逐渐发展出历史唯物主义的人性观，建基于此，以分析人性为始，到解放人性为终，最终实现人的自由本质的终极目的。

一、为仁由己式的孔子心性修为理路

《论语》中明确提及孔子论性的记载只有两处，除了其弟子感叹夫子之性与天道的问题不可得而闻之外，最为众人所熟知的便是孔子的性近习远说。“性相近”即以人先天的自然禀赋论性，“习相远”则重视后天教化之“习”，通过对人性中潜存的不同属性进行认知，强调主体欲仁斯至并非不可能，心性修为工夫与“成仁”理想对于个人主体既是可能也实必要。最终使主体内在心性与外在行为保持“中”的状态：通过审视人性而惩恶扬善，对自身而言则成就圣贤人格，对社会而言则实现群居合一。

（一）学习对于成就主体人格不可或缺

对于“习”的界定，通观《论语》除了“习相远也”之外，结合另外两处“学而时习”与曾子自省己身之“传不习乎”来看[2]1-3，习与学紧密关联，抑或说，习就是一种广义上的学，会意“习”字本意，即是小鸟扑打翅膀学练飞的反复过程，由此可知，习是一种反复性与实践性的学习活动。孔子将人与人在大体已然本无甚差异的潜质下，何以有人会脱颖而出，能够成为出乎其类、拔乎其萃者，归结于人后天所受教育与学习状况的区别。为了说明“习相远”观点论证的有效性，孔子紧接着又提到“唯上智与下愚不移”[2]192，这就进一步从反面强化了个人自觉学习对由“愚”移“智”的关键性。对上智下愚为何不可移的问题，明代王阳明在《传习录》中解弟子疑惑，认为“不是不可移，只是不肯移”[3]29。上智之人生而知之，在孔子意识中只是虚设一格，论而不存；下愚之人其社会地位或德行、才能状况“不移”，以孔子有教无类的教育理念以及诲人不倦的教授态度，“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”[2]71。对下愚之人的个人素质状况或社会背景绝非歧视，然而言其“不移”，恐怕只有如王阳明所讲，只是下愚之人自身放弃学习接受教化提升自己，且无肯移心。因此，此处孔子意在强调个人接受教育自觉学习的重要性。

在孔子，通过学习掌握礼、乐、射、御、书、数等六艺技能知识抑或自古流传的经典文献还只是孔子教学内容的一部分，孔子以文、行、忠、信为四教内容，在广义程度上，“六艺”与文献内容则只属于“文”的部分。更重要的是，孔子强调文以载道，要求弟子对文的学习只有手段与工具的器物作用，而不具有最终目的性。孔子教育弟子学习应该以求道为目的，以成就君子人格为价值追求。因此，成人（成就君子与圣人的完善人格） 的言行之德便是孔子讲学、教诲弟子的根本目的。《论语》中孔子将“中”与“庸”二字连用仅有一次，意在强调中庸是人们在日常实践中很少能完全达到的循中而行的理想状态，称其为中庸至德。孔子强调“中”既是主体内心不偏不倚、静而专一的心理状态，同时也是表现于外无过与不及的行为结果。在孔子看来，过与不及的现实行为均不符合中道，为人或狂或狷者皆因不得中行所致。

（二）孔子执“中”秉“直”以养性

通过学习成就君子人格，在一定程度上则意味着对变化气质的后天实践工夫的重视。即使孔子已不自觉地将人性本然与天道联系在一起，还不曾以伦理善恶论人性，而是以“中”与“直”来说明人性的理想状态。《论语》中以“直”指论人性，主体由内在之直表现在外的正直品性，以及人秉此品性在社会交际、治事、为政中的诸多行为，孔子对此作出德性修为与成就功业的双重价值肯定。“人之生也直，罔之生也幸而免。”[2]64李零认为此章与人性探讨有关，即直作为人的自然本性，不罔不曲，如矢直行，人性之“直”内含“诚”之义。“直”与“诚”互义，能够在《中庸》相关章节内容得到印证，《中庸》直接讲到天地之道生物不二者，“诚也，即直也”，天地生物静专动直，而专与直皆是诚也。程树德以诚训直[4]403，可以说契合孔子执直秉诚而存心养性之义。孟子在谈到善养浩然之气的工夫也强调“直养而无害”，人秉此“直”性涵养气质，内不欺己，外不欺人，与孔子所谓质直好义前后相承。因此，在孔子看来，质直好义之士可谓达，父子相隐者却互见其直。在与他人相处中，孔子坚持以直报怨，以德报德，只有以直道而事人才符合不自欺之人的自然本性，于是，并不赞同微生高乞诸邻之醯与之他人的刻意行径。对普通个人自身而言，孔子认为罔之生者只能幸而免，秉此直性方可利生不怠。对一国君主而言，秉此性者施于有政，“举直错诸枉，能使枉者直”[2]138，以直施仁，可使民服而不仁者远之。“直”作为人的内在本性，显现于外在行为中保持直道而行，还需要以礼节之。“直而无礼则绞”[2]83，“好直不好礼其蔽也绞”[2]195，因此，好学以知礼义与闻道成仁对于君子成就德性修为与建立社会功业同等重要。

“直”作为人内在心性与外在品行，表现是否得当，当然有其判断与衡量标准，孔子称之为“中”。通观宇宙天地与人世百态，世间事与物皆有两端，势分阴阳，时历寒暑，质有柔刚，人心作为天地万物间发窍灵明处，循天道而行中亦是自然之理。孔子本天道之“诚”显人性之“中”，人立世行道，视听语默都需要合理把握适当的“度”以符合中道而动静皆宜。《中庸》将喜怒哀乐区分为“未发”与“已发”两种状态，人性所包含的喜怒哀乐未发之时潜隐深存状态谓之中，已发而皆中节之喜怒哀乐谓之和。孔子对人性中显发于外的诸多不合“中”之态即“发而不中节”的感情有所自觉，“鲁”“荡”“贼”“绞”“喭”“辟”“侗”“倥”“狂”“狷”等皆是不得中行的气质外显，血气心知掺杂生理感性难免有所偏倚，发显过程无有节制不免出现过与不及。反之，孔子评价《诗经》主旨思而无邪，赞赏《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”[2]23，由于契合中和状态，爱恶哀乐皆是人之常情，苟非其度，一切合理感情的表达都将变得于情理不合。孔子自称好学持礼求中，执其两端“无可无不可”，强调在与人共学、适道、立身过程中持中而不可无权。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”[2]101君子之时中，需要执中有权，勿执一，孟子将孔子称为“圣之时者也”，孔子随时都做到无适无莫，在“可”与“不可”之间不执于一端，因势利导，察言而观色，根据环境局势变化而随时变通。孔子纠人性已然之偏以合人性本然之直，君子执中行权便成为孔子通过下学上达照察天道与人道运行所提倡的主体行为原则。

二、从历史性异化到普遍性自由：马克思人性论的终极指向

与儒家致力于主体个人心性修为的成德理路不同，马克思从全人类的宏观视角审视个人生存、历史发展、人性本质以及国家制度诸多社会存在之间的价值关联，分析人类生于自然并逐渐脱离自然状态的历史演进过程，将人的自然属性，作为认知人自身以及人与自然关系的逻辑前提，但是人之所以作为万物之灵，不同于自然世界中的其他生物，在于只有人能够有意识、能动性地进行社会实践活动，生产出生产资料、生活资料进而生产自身、改造世界、创造历史、充实人性。西方世界工业革命的到来以及与之相关的一系列社会变革的发生，导致社会生产制度发展不平衡化严重，致使人出现异化而进入不自由状态。在马克思看来，这显然与人的自由本质相悖，因此，人需要摆脱异化后的非己性存在，真正实现人的自由本质。

（一）人以实践活动能动性地改造世界、生产物质资料、维持自身生存

马克思对人性的认知与界定虽然不曾以清晰的概念明确提出，但是在对劳动、资本、阶级以及社会制度诸多问题进行分析研究过程中，人性问题作为基础性前提体现在马克思经济、政治与哲学思想中的方方面面。毋宁说，人性与人的本质贯穿于马克思思考与分析问题的始终。马克思对人性的认知首先在于人具有与其他生物相同的生物本能，体现其自然属性。这个结论在马克思看来是顺理成章的，因为人类与其他生物共同作为物质世界的客观存在，生于自然且长于自然，人身上自会体现与其他生物相同的本能需求，即“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”[5]438。其他动物通过本能驱使进行捕食、繁育、躲避天敌从而维持自身生命。与动物不同的是，人类为了满足生存需要，其维持肉体生命存在不仅仅是受本能驱动的被动性活动，而是逐渐形成意识自觉、能动性的社会性实践，马克思称之为“劳动”。在马克思看来，劳动是人类特有的活动，为人类所独有，人作为劳动的唯一性主体，此为人不同于其他物种的“类特性”。人从事劳动不同于自然界羚羊奔跑、蜜蜂采蜜、鹦鹉学舌以及莺飞草长诸多应对外界以维持生命需要的本能活动，根本在于人的劳动是社会性实践，体现人自身的能动性与意识自觉性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中大量论述到劳动作为人类的“类特性”对于满足人的自然属性、维持生命存在的价值：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。……一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[6]57-59马克思通过表明劳动的首要目的便在于满足人肉体生存的本能需要，进而对于人自身与生物相同的生命需求的满足给予肯定与重视。因此，在马克思看来，劳动者通过劳动生产物质资料以使自身生命得以生存，同时劳动者的劳动还能够改造自然世界、生产社会关系、创造人类财富。

（二）劳动使人生产自身且维持自存，通过有意识的社会性体现人的本质，同时劳动异化也导致人性自身发生异化

如果说维持肉体生命存在体现人与动物相同的自然属性部分，人性中自然属性不足以使人之所以为人，那么，人通过劳动在生产物质资料同时，还生产出人与人之间的社会关系，这便体现人性中异于其他生物本能的意识自觉性与社会能动性。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[7]56马克思并不着意于在抽象人性论上泛泛说理谈道，而是在现实具体情况下分析问题并试图找到解决问题的思路。既然人通过劳动创造出社会关系，那么，人不同于其他生物的本质属性便能够在“一切社会关系的总和”中得以彰显。按照通过劳动来考察人性的思路，马克思用劳动的观点来审视作为劳动者的人的本质所在，即通过生产物质资料而满足自身的肉体生命需要；通过生产社会关系而满足人的交往需要，而劳动者所创造的一切社会关系的总和便体现人性自由自觉的本质所在。然而，马克思在对社会大量事实进行深入研究中发现，现实具体社会条件下劳动者从事劳动并不体现人性的自由本质，更有甚者，现实条件中劳动者的劳动还会与人的自由本质相悖。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过分析资本、地租、工资等诸多劳动要素重点论述了劳动者从事的劳动何以会出现两相背反的情况，并将此称之为异化劳动。按照劳动的应然价值导向，劳动者通过劳动能够满足自身的物质与精神所求，最终实现人之为人的自由本质，然而，现实情况却是，人通过劳动不仅使自身衣食物质需求无法保障，而且人在劳动中逐渐失去自己的本性，人性逐渐走向自身自由本质的对立与反面，成为不自由的非己性存在。马克思通过阐述劳动异化的过程将人与劳动产品的异化、人与劳动本身的异化、人自身本质的异化以及人与人之间社会关系的异化逐一分析，得出劳动使人性异化的价值悖论。而造成这一悖论现象的根源在于社会存在的专制制度。在马克思看来，私有制与资本的本质使劳动异化为资本家榨取工人剩余价值的敛财手段，资本主义社会所建立的专制制度更是与人性自由发展水火难容，“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人”以及“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”[8]411-414。有鉴于此，马克思指出，若要实现人性的自由本质，将人类从异化劳动的桎梏中解放出来，使劳动真正成为人实现自身主体性的自由活动，根本在于铲除造成异化劳动的社会根源，让劳动者联合起来消灭社会现存的不合理政治经济制度，使劳动本身的自由本质得以复归，从而使人真正成为劳动的主体。宫敬才教授从劳动本体论视角审视马克思的人道情怀，认为马克思不仅看到了劳动的不同历史性质及其在人类历史中的基础地位，而且分析出马克思确立和弘扬的人道主义本质是“劳动者及其劳动主体和基础地位”[9]8。因此，通过消除异化劳动进而实现对人性的本质复归，是马克思人性论的终极价值指向。

三、儒家与马克思关于人性论的异同

（一）儒家与马克思对于人性思想的审视视角不同

儒家以君子阶层为道德修为主体，期望通过风行草偃式逻辑教化百姓，最终指向君子成圣而天下承平。在儒家看来，对于君子阶层，道德本身即是追求的目的，由仁义而行、成道德之事只能为了仁义与道德，除此之外不再掺杂任何功利目的。在儒家孟子看来，大体之德性与小体之欲求不存在截然对立，只是相较于小体而言，更强调从其大体的价值选择，而小体自身不能成为主体价值追求的目标。孟子通过寡欲与养心的道德自律工夫涵养大体，在成就主体人格的决定性意义方面，强调唯义所在的动机纯粹性，这是由良心无待于外的性质所决定的价值取向。欲之“寡”而非“绝”（或“灭”） 主要指向自然欲求的合理满足，对于实践道德理性而言，以利养身满足感官身体的正当欲求，这是维持主体物质性必不可少的组成部分。然而耽于享乐耳目之娱并不能成为主体追求的价值目标，因此儒家一再强调欲的满足需要礼与义的节制而不使主体陷溺无度，此为“寡”。孟子要求君子阶层存心养性，培养自觉自愿的道德意志，使主体不仅自觉摒除外界不良环境的干扰，并且能够在忧患困苦中磨炼自己的独立人格与坚强意志，“贫贱忧戚，庸玉汝于成”[10]318。对于普通百姓而言，在儒家道德体系中，百姓是被君子阶层循性教化的对象，百姓个人对于其自身主体性并没有十分自觉，因此，从孔子的富而后教到孟子的王道理想，儒家教化百姓、尊重其个体生命的思路还是在于劝诫君子阶层以德修身从而垂范天下，从而保障百姓仓廪实且衣食足，最终达到明乎礼义而知是非荣辱。

马克思着眼于普通个人主体，对现实社会发展状况进行事实分析，试图从劳动者自身审视人性的本然属性、现实情况及其应然价值指向。站在普通劳动者的立场，马克思肯定人通过劳动所得满足自身生存欲求的合理价值，对人性的生理感性欲望并未进行否定性判定，并指出人需要通过劳动实践满足自身肉体需要，从而生产自身，创造人与自然、人与社会之间的一切关系进而创造人类历史。对于马克思而言，劳动者通过劳动生产劳动产品从而维持自身生存，这不仅是人性中自然属性得以满足的合理性所在，而且是人从事劳动创造物质财富的基本价值。当然，人从事物质生产实践使自身得以生存并非使劳动的全部价值得以呈现，人在满足自身肉体生命需要之后，还会继续进行其他形式的实践活动进而满足人自身的社交需求、精神愉悦以及审美享受等等。要之，人通过自由的劳动方式使人性的自由本质得以完全实现。然而，由于社会历史发展的不平衡状态，劳动者从事劳动并非完全是出于自觉自愿的，更多时候是不得不如此的被迫之举，劳动的性质发生异化遂导致从事劳动的主体也逐渐失去人的自由本质，进而形成人对物的依赖以及人对人的依赖关系。马克思在对资本主义社会现实的分析中指出人类在经过各种不自由的依赖关系之后，历史必定会进入每个人自由全面发展的共产主义社会。届时，人性的自由本质以及人自身的主体价值必然得到完全实现。

（二）儒家与马克思在尊重个体生命、使社会重归合理秩序，实现人性自由，为普通民众谋出路的初衷与目的并无二致

需要再次重申的是，由于儒家与马克思对于人性思想的立论角度不同，双方从不同立场与前提出发仿佛得出了迥然不同的人性结论，其实不然。毋宁说，儒家以人性论为前提强调主体自觉修为的道德学说乃君子士大夫之道而非百姓小人之说。轴心时代，诸侯国君与卿大夫之辈，占据封地、享受高位、拥有厚禄，统治阶层与百姓生存的状况两相对照：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍。”[11]9而有国者行政却近乎率兽食人的情况屡屡得见，因此，儒家针对统治阶层强调君子修德以保持人性之“中”与行为之“正”实乃必要。这与十九世纪马克思目睹脑满肠肥、挥霍无度的资本家以及工人劳动者艰苦做工却依然衣食不济而立志为工人无产者争取解放的仁心并无两样。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”[12]2儒家对百姓富而后教的思路与此如出一辙。儒家适逢乱世，正是不忍见百姓惨遭妻离子散、国破家亡的涂炭之苦，才会以修德行仁之论向统治阶层力陈穷兵黩武之害而主张偃武修文。儒家道德初衷欲拯民生疾苦，期望以此平治天下、治理国家。只是儒家所期望君子阶层真正达至的道德境界可望不可即，至少在当时乃至之后的历史上始终不具备能使儒家道德真正实现的环境和条件。在为普通民众谋出路与求解放的理论初衷上儒家与马克思也不存在根本对立。毋宁说，儒家孔孟所要求的君子阶层“寡”欲持“中”以修德，对百姓提倡富而后教；马克思站在普通劳动者立场，一向主张劳动的基本价值在于满足人的物质生存需要，进而维持人的血肉生命的存在，而对于资本家之流，想必马克思的态度也不会认可资本家个人德行败坏、纵欲无度之行径。因此，儒家与马克思只是站在不同立场从各自角度阐述人性问题的不同侧面而已。

马克思与恩格斯都做过这样的判断，共产主义阶段所呈现的一定是生产力极其发达，每个人都得到自由全面发展的状态，而具体历史时期的阶级斗争恰好是社会生产力有一定发展而发展又相对不足才发生。若要解除人类的争斗与对立的矛盾，根本出路只有满足生产力高度发达，从而使人对物的依赖、人对人的依赖关系得以真正消解，所以，人类主体进步与生产力发展与财富增加有直接密切关系。儒家与马克思皆认可人性本质上是自主与自由的，而儒学的历史实践证明在历史条件相对缺乏的时候，人的主体性是不可能完全实现出来的。主体自主性与自由性的实现是个历史过程，这个过程依赖于生产与科技的充分发展。这是马克思为实现人性自由提出的根本之途，毋庸置疑，也是儒家以道德理想主义为价值旨归，实现天下为公的社会理想的真正出路。

[1]赵敦华.现代西方哲学新编[M].北京：北京大学出版社,2001.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局,1980.

[3]王守仁.传习录[M]//吴光，等，编.王阳明全集：第一册.上海：上海古籍出版社,2013.

[4]程树德.论语集释[M].北京：中华书局,1999.

[5]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局,1988.

[6]卡尔·马克思.1844年经济学哲学手稿[M]//卡尔·马克思,弗里德里希·恩格斯.马克思恩格斯全集：第三卷.北京：人民出版社,2002.

[7]卡尔·马克思.关于费尔巴哈的提纲[M]//卡尔·马克思,弗里德里希·恩格斯.马克思恩格斯选集：第一卷.北京：人民出版社,1995.

[8]卡尔·马克思.摘自“德法年鉴”的书信[M]//卡尔·马克思,弗里德里希·恩格斯.马克思恩格斯全集：第一卷.北京：人民出版社,2002.

[9]宫敬才.人学公式的误读及其后果——劳动人道主义概观[J].学习与探索,2006,（03） .

[10]王夫之.乾称篇上[M]//王夫之.张子正蒙注：卷九.北京：中华书局,1975.

[11]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局,1988.

[12]黎翔凤.管子校注[M].北京：中华书局,2004.

Consciousness, Alienation and Freedom: Reviewing the Humanity of Confucius and Marx in a Comparative Perspective

GUO Huan-huan1，MA Lan-lan2

(College of Marxism, Dali University, Dali 671000,Yunnan; Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, Jiangsu)

Confucius regards the potential similarity of humanity in reality as “similar”. This “similar” is not decisive for the influence of individual virtue and talent, but truly it makes people differ in morality and merit is the role of “study” of acquired experience in the growth. On the one hand, Marx’s human thought affirms the necessity that human beings and other creatures have similar natural attributes to be reasonably satisfied. On the other hand, the consciousness and social initiative embodied in human labor practice make the difference between human beings and animals. Marx defines the free nature of humanity from the free nature of the subject’s labor, and then based on people’s own needs, eliminates alienated labor, develops social productivity, and finally realizes the essence of humanity.

Confucius; Marx; humanity; moral; practice

2018-09-21

2017年度河北省社会科学发展研究项目“儒家道德融入社会主义核心价值观研究”（201703010108） 。

郭欢欢（1989- ） , 女，河北邯郸人，硕士研究生，主要研究方向：中国特色社会主义及其在民族地区的研究；马兰兰（1988- ） ，女，河北廊坊人，南京大学哲学系博士后，哲学博士，主要研究方向：中国古代哲学。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.06.20

B018

A

1004-4310（2018） 06-0115-06