论国学观念的历史与重筑*——以中西学术话语权之争及其得失为中心

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国学，作为一个现代观念出现在中国大地上始于20世纪初。关于其具体所指有不同看法，范畴上从大到小可分为三类： 一指中国的文化，二指中国的传统文化，三指中国传统学术文化。目前第一种有大而无当之嫌，仅为少部分人所持；第二种泛指所有传统文化，不突出学术，为大众所持，近年来所谓“国学热”在一定程度上也表现为此类传统文化热；第三种专指特定的一类学术及其相关文化，为传统学术研究界所持，本文亦取之。

在将国学视作一类学术名称的前提下，关于其基本内涵历史上又有两种主要观点，分别为国粹学、国故学两说。国粹学由晚清士大夫以及当时诸多留日学人所持。19世纪末，日本借助之前的全盘西化政策，国力大盛，甲午一战大败中国而立于强国之林，与此同时为在世界中确立自身，国粹运动也日益兴盛。当时中国在战事上一败再败，且西学东渐、中学衰微，保国全种之声日隆，于是以其为借鉴，也兴起了自己的国粹意识。梁启超便认为中国特有的文化精神即国粹，保存光大之才能养成国民。[注]黄遵宪： 《法时尚斋主人复简》，见《饮冰室师友论学牋》，《新民丛报》，1902年第20号。黄节亦认为保存国粹即保全中国性，如此才能救中国、兴中国。[注]黄节： 《国粹保存主义》，《政艺通报》，1902年第22号。章太炎等在《民报》的遥相呼应也是此意。[注]章太炎： 《演说录》，《民报》，1906年第6号。章太炎在其《国故论衡》等论著中常用“国故”一词，此后傅斯年、胡适等说他们的“国故”二字即源自章太炎，其实只是文字相袭，思想绝异。章太炎所谓“国故”是从旧有的“典章制度”观念转化而来，“故”为固有、原有，指中国固有的思维思想、学术文化，强调继承，根本理念归属国粹派。这与胡适等人指“故”为旧物、死物，完全不同。而保存、研究、发扬国粹的学问即国粹学，该概念在很大程度上往往与国学互通，大凡国粹主义者在论著中皆将两者互用不别，如邓实《国粹学》[注]邓实： 《国粹学》，《政艺通报》，1904年第13号。、黄节《〈国粹学报〉叙》[注]黄节： 《〈国粹学报〉叙》，《国粹学报》，1905年第1号。等皆如是。国故学则大体以当时留学欧美的人士为主要倡导者。如傅斯年认为“国粹不成一个名词(请问国而且粹的有几？)，实在不如国故妥协”[注]傅斯年： 《〈国故和科学的精神〉附识》，《新潮》，1919年第1卷第5号。，亦即毛子水所指“国故就是中国古代的学术思想和中国民族过去的历史”，研究这些历史材料的学问即为“国故学”[注]毛子水： 《国故和科学的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5号。。此后，胡适将国故学与国学相结合，指出“‘国学’在我们的心眼里，只是‘国故学’的缩写”[注]胡适： 《发刊宣言》，《国立北京大学国学季刊》，1923年第1卷第1号。，顾颉刚等附议其说[注]顾颉刚： 《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，1926年第2卷第13期。。

国粹派、国故派皆认为国学的基本研究对象是中国传统学术及其文化，但对后者的基本认知截然不同，相关的立场视角、对象解读、方法建构、价值判断等皆相去甚远，实际上代表了中西学术对话语权的争夺。同时，从相关学术的历史发展以及当前的现实情况看，国粹学已然式微，国故学有一统天下之势。但两者皆存在各自无法克服的局限，国粹学无法拯救自身，更遑论振兴中国，恰如袁行霈所言：“现在我们平心静气地回顾这段历史，不能不承认： 国学不能救中国，也不能引导中国走向现代化。”[注]参看任继愈、汤一介、袁行霈、余敦康： 《国学与二十一世纪》，原载《光明日报》，2006年1月10日第5版(国学版)，后再刊于梁枢主编： 《国学精华编》，北京： 商务印书馆，2011年，第3页。国故学则带来了更大的危机，几乎置中国传统学术文化于死地，也直接导致现代中国学术文化失去了自己的独特性，陷入了发展困境。也就是说它们都不能真正解决中国当下的学术与文化困境，新的国学观念理当应运而生。同时它们各自与子学或“新子学”等存在紧密关联，也直接影响着我们对后者的认知与研究发展。方勇先生的文章[注]参看方勇： 《“新子学”构想》，《光明日报》，2012年10月22日“国学版”；方勇： 《再论“新子学”》，《光明日报》，2013年9月9日“国学版”。以及笔者的几篇拙作[注]参看玄华： 《“新子学”： 子学思维觉醒下的新哲学与系统性学术文化工程》，载方勇主编： 《诸子学刊》第9辑，上海： 上海古籍出版社，2013年，第81—94页；玄华： 《关于“新子学”几个基本问题的再思考》，《江淮论坛》，2013年第5期；玄华： 《“新子学”对国学的重构——以重新审视经、子、儒性质与关系切入》，载方勇主编： 《诸子学刊》第13辑，上海：上海古籍出版社2016年，第293—302页；陈成吒： 《“新子学”的儒家》，载方勇主编： 《诸子学刊》第13辑，上海： 上海古籍出版社，2016年，第303—310页。曾对相关问题有一定论述，现在则从国学观念本身出发，来系统考察它的历史与重筑。

一、 国粹派的国学及其对传统学术的曲解与异化

国粹派自视扎根于东方文化、中国文化之域内，并以此外视西方文化的到来。他们认为自己的研究对象——中国传统学术文化是国魂、民族精神，是华夏之为华夏的原因所在，且国未亡、族未灭，自然是健在的活物。国粹派还把相关传统文化与中国人比于大地与树苗：大地不死，则有树苗的生长，而树苗的生长也亦昭示着大地的活力，国学的生命性呈现即此时此刻的自己以及万万国人。即国粹派将自己作为当事人，现身说法： 我们是作为活人、主人去认识和交往外来的客人，去重新认识所身处的世界。

因此国粹研究重点在于“保存国粹”，即让传统学术以自己的精神与方式认识、传承、发展自己。让它自己说话，自我革新，乃至走上更好的道路。至于具体的研究理念与体系建构主要继承汉代以来的经学主脑说以及清人总结的四部分类法。如马一浮指出：“今先楷定国学名义，举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。……一切学术之原，皆出于此，其余都是六艺之支流。……今楷定国学者，即是六艺之学。用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”[注]马一浮： 《泰和会语》，载《马一浮集》(第1册)，虞万里校点，杭州： 浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第10页。即六经为群经之首，具体化为经学，进而贯彻、统摄经史子集四部以及其它学术，包括传统官方民间的各种学问、艺术、技艺等。基本的研究方法则为义理、考据、词章。

早在1907年，张之洞在《创立存古学堂折》中提出保持发展国粹、拟设存古学堂时，相关授课体系即为相似理念的具象建构。他将相关课程分为经学、史学、诸子、词章、博览等门类。经学门包括经书研习，以及文字训诂学；史学包括二十四史，以及相关历史类著作研习；诸子门是诸子百家之学；词章为诗词歌赋，又附书法篆刻等；博览则是其它，包括西学知识，多为辅助性质。[注]张之洞： 《创立存古学堂折》，载苑书义、孙华峰、李秉新主编： 《张之洞全集》(第3册)，石家庄： 河北人民出版社，1998年，第1762—1766页。这些皆为此后该派的国学论著所采纳。[注]国粹派主要遵从此说。不过也有混杂者，如1905年刘师培所写《周末学术史序》(载钱钟书主编： 《刘师培辛亥前文选》，北京： 生活·读书·新知三联书店，1998年版)即受西方学科分类影响，依其分科。此后国粹派成员拟办国粹学堂，起草《拟设国粹学堂启》(《国粹学报》，1907年第1号)，其中设计了《拟国粹学堂学科预算表》(即课程表)，学科分析与之相似，分为21学科： 经学、文字学、伦理学、心性学、哲学、宗教学、政法学、实业学、社会学、史学、典制学、考古学、地舆学、历数学、博物学、文章学、音乐学、图画学、书法学、译学、武事学等。许多学者认为刘师培即该文起草者，故理念与内容多雷同。不过，这份设计也是无疾而终。

国粹派自认并非保守顽固僵死之徒，保存发展国学是基础，促进国家现代化以致富强是目的。一方面，他们强调国学极具意义，从名称上就赋予它崇高地位： 一国有一国之学，它是国魂、立国之精神。同时也坚守传统学术“成德之教”的特质，强调它包含的文化精神在现代社会中的现实价值。另一方面，他们认为传统是现代的基础，现代是传统的升华，也十分强调国学与西学的调和。许守微说： 当时的华夏生存之道并不排斥欧化——即现代化，“夫欧化者，固吾人所祷祠以求者也”[注]许守微： 《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》，1905年第7期。，倡导国学不仅不与之相悖，且是助益。许守微又指出当时西方文化传入中国三十余年收效甚微，原因在于各自文化土壤不同，且“西哲之言曰今日欧洲文明,由中世纪倡古学之复兴亚别拉脱洛查诸子之力居多焉。谅哉言乎！夫彼之尊崇古学，固汲汲矣”[注]许守微： 《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》，1905年第7期。。西方文明立足于自身的历史，是在尊古崇古中不断挖掘前进，它的现代化即源于对自身传统的返本开新，源于文艺复兴、启蒙运动等对古希腊罗马文化、基督教思想的重新诠释与发掘。同理，中国的现代化也离不开中国文化的现代化，而中国文化的现代化自然无法离开传统学术文化的现代转型，国学正是中国现代化发展的内在动力。

他们强调唯当“国学”与“西学”相得益彰时，才能使中国学术文化整体向前，从新大师的诞生到新知识与教育的普及以及各行业的全面发展皆是如此。梁启超于1902年至1904年间在《新民丛报》连续刊载《论中国学术思想变迁之大势》，指出“但使国不亡，则新政府建立后二十年，必将有放大光明、持大名誉于全世界学界者”，只要青年研习国学，就不必畏惧新学的东渐，甚至可以吸纳后者，“使吾国学别添活气”[注]梁启超： 《论中国学术思想变迁之大势》，《新民丛报》，1904年第10号。。许守微亦指出，“且吾国之先哲，固恒好翕受外学者也”，孔子周游列国，问礼各国贤者，才有大道、《春秋》，宋儒吸纳佛学，才有程朱陆王。[注]许守微： 《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》，1905年第7期。

博通中西的大师的产生也有利于新学术的吸收与传播。梁启超认为，“今欲使外学之真精神普及于祖国，则当转输之任者必邃于国学，然后能收其效。以严氏(指严复)与其他留学欧美之学童相比较，其明效大验矣”[注]梁启超： 《论中国学术思想变迁之大势》，《新民丛报》，1904年第10号。。许守微亦云： 晚清以来，译学兴起，“其国学无本，满纸新名者，曾不值通人之一盼。而能治国学者，新译脱稿，争走传诵，奉为瓖宝”[注]许守微： 《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》，1905年第7期。。

教育以及其它各领域的发展也是如此。宋恕在1905年提出创办“粹化学堂”，主张国粹与欧化并重，两相调和，唯有国学基础，才能真正欧化，即国学兴盛，现代化阻力小，国学衰微，现代化阻力愈大。宋恕还以此比较了当时中日两国在相关方面的情况： 教育方面，我之旧学官皆旧官僚，德性不足称，教习的旧士大夫只知科举之事，学校内容偏于一科，“彼之旧学官，本从乡里誉望、京外征辟而来，故新德育有基础”，“彼之旧士大夫本多涉猎周秦诸子、佛教各宗之说，故新智育有基础”，“彼之旧学校本用三代孔门文武兼教之制，故新体育有基础”；军事方面，“我则旧将多不识一字，而西法练兵之效亦杏杏无期；彼则旧将多曾读《孙》、《吴》，而西法练兵之效亦彰彰共睹”；医学方面，“我则旧医罕窥仲景之旨，而西医亦今尚皮毛；彼则旧医多得丹波之传，而西医亦顿超英、法”；音乐方面，“我则宋明之雅乐久废，而西乐亦鲜问其津；彼则隋唐之雅乐犹行，而西乐亦纷入其室”。[注]宋恕： 《上东抚请奏创粹化学堂议》，载胡珠生编： 《宋恕集》(上册)，北京： 中华书局，1993年，第371—374页。也就是说在对待传统学术文化的态度以及现实社会的发展方面，当时中国因急于去传统而衰微，日本因保留传统而日益新进。

总体而言国粹派关于国学的种种构想有得有失。在对研究者构成以及研究对象的性质判断方面，具有一定的可取性。从现实层面而言，我们的存在并非凭空而来，而是始终扎根、生长在中华大地上。我们是传统文化养成的结果，也是其生命性的绽放。因此，传统学术文化并非与当下的我们无关的已死事物。从正名的角度而言，“传统”二字并非“过去”，后者代表已死之物，前者指存在于当下、介入现有世界构建，乃至连通着未来的事物。一切传统的也都是当下的，它一直以显性或隐性的方式活生生地伴随我们左右，乃至参与我们的自我构建。因此国学不仅仅是过去的历史学术文化，除了包含中国固有的传统学术文化外，自在的当下属性和走向未来的使命也是题中应有之义，且也唯有正确处理传统与纳新才能实现良性发展。如晚清民国时代之所以大师辈出，正是因当时的贤者们都身处国学未断绝，西学未独尊，两相冲汇之时，故而有严复、章太炎、梁启超，乃至胡适、鲁迅等等。而今时也唯当贯通中西，才能促成世界性学术大师的产生。中国文化的复兴更化，乃至走出海外、影响世界也当如是。

不过，在国学的结构、内容、体系的认知方面，国粹派拘泥于旧见，将其局限于汉民族学术文化传统，且视“六经”为百术之源，统摄万端，从而以经学为髓，儒学为骨，经、史、子、集为肌肤，外翼所谓全体学术文化。这种架构较明显地反映了传统经学的思维模式，显然是以经学或以其为基础的儒学作为主体内容，仍是要求儒学居于中国学术文化的支配地位，把其他各家置于从属的被支配的位置，由此所形成的依然是经学和儒学统摄下的“国学”。这样的概念不符合国学的实质，存在对其构成的误读与对其内容的割裂。国学是一国之学，而“国”从来没有固定的所指，一代有一代的发展，相应地，所谓国学在漫长的岁月中也必然存在一个变化发展的过程。且作为一种学术，更多的是指当下之学。

国粹派将国学指为汉民族的学术文化，这由特殊时期的历史环境所致，但并不符合长久以来的完整历史以及当下中国之为中国的特征。中国的传统学术文化不论是从历史上看，还是着眼于当下，都自然地包含多民族的学术文化传统。过去因受制于经学思维与视野而无法正视和理解该构成，如果现在执迷不悟，仍将无法理解多民族文化的气象，使宝贵的少数民族文化游离在边缘处。且汉代以后的佛学引入、清末的西学东渐，经过长期的吸收转化，许多内容都已成为我们的新传统，当下的国学自然也包涵这些新发展。

同时国粹派以经为统摄而形成的经史子集四部体系也有问题。四部分类法在历史上并非一个既定不变的模式。从孔子时代的德行、言语、政事、文学四科，到汉代以后的经史子集四部，以至后来的甲乙丙丁目录分类法，表明历史上相关分类一直在变化，且人们对四部分类也存有异议。对于今天的人们而言，它只是一个参考，而不应是桎梏。且从上文来看，国粹学的主体内容虽有子学、史学、集部等名目，但它们只是对经学的具体化、多样化呈现，是经的子学、经的史学、经的文学。这样的认知并未发现子学等的本来面目，所呈现建构出来的也只是经学异化下的伪子学、伪文学等罢了。由此而来，在方法体系建构上也自然受缚旧见，在价值判断上又陷入自我中心主义。

要解决这些问题，从根本上而言，应正视经学思维的局限，以多元性的思维与精神重构整个体系。如此才能自觉国学总是随着社会的不断发展而形成其实质，是学术文化的不断发展之学，从而把握其本真而可贵的多元结构，正视、吸纳少数民族学术文化的存在与发展，在当下构建出符合中国历史、现实，以及未来的真正的多元发展的中华学术文化。同时以此出发，才有可能揭示出子学、文学、史学乃至经学的本来面目，带出新的方法与价值。

二、 国故派的国学及其对传统学术的抹杀

国故派身沐在欧美学术文化中，根本上认为自己生长于彼处，并由此出发去看待欧美之外的学术文化，指其皆腐朽落后，甚至有些已经死亡，只是死而不僵。欧美文化是活人，它要接受这些过去的遗产，并以活人(即自己)的方式对其进行解剖与处理。国故派也是以此将中国传统学术文化当成古物、死物，当成过去的历史、博物馆里的东西。因为要处理的遗物太多，故而形成了一个大的工程，即胡适等所发起的新思潮运动。恰如胡适所言，这场运动的意义在于“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”[注]胡适： 《新思潮的意义》，《新青年》，1919年第7卷第1号。其中对于旧学有三种基本态度：“反对盲从”、“反对调和”、“主张整理国故”，且最具建设性者为最后一项。

既然传统学术为故纸堆，对于它们的处理就在于“整理”，即以赛先生为前提——用科学的精神与方法解剖梳理它，重估其价值，最后作为博物馆的陈列品而存在。如毛子水说：“倘若要研究国故，亦必须具有‘科学的精神’的人，才能和上等医生解剖尸体一样，得了病理学上的好材料。不然，非特没有益处，自己恐怕还要受着传染病而死。”[注]毛子水： 《国故和科学的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5号。傅斯年亦附议，指国故不是主义，追慕它是无理性而愚昧的行为，它只是用科学方法系统整理出来的可以作为人类学、考古学、社会学、语言学研究的材料罢了。[注]傅斯年： 《〈国故和科学的精神〉附识》，《新潮》，1919年第1卷第5号。胡适亦认为：“‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史。”[注]胡适： 《胡适之先生演说对于整理国故之最近意见》，见《恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》，1926年第1卷第1号。顾颉刚也附议“国学”为今人以旁观者的姿态，视中国过去的文化学术为历史材料而对其所作的科学研究。[注]顾颉刚： 《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，1926年第2卷第13期。

国故派所谓科学的精神与方法，就是按照西方学术的思维理念、学科分类与研究方法，对传统学术文化进行整理，“整理国故运动”对此有集中体现。首先，取消传统古籍整理中的经史子集分类观念，以科学主义分类代替之。如1919年朱希祖便明确提出捐弃“经学”等名称，他说：“我们中国古书中属于历史的、哲学的、文学的，以及各项政治、法律、礼教、风俗，与夫建筑、制造等事，皆当由今日以前的古书中抽寻出来，用科学的方法，立于客观地位整理整理，拿来与外国的学问比较比较，或供世人讲科学的材料。”[注]朱希祖： 《整理中国最古书籍之方法论》，载蒋大椿主编： 《史学探渊——中国近代史学理论文编》，长春： 吉林教育出版社，1991年，第671页。胡适也是此思路，1923年他在《〈国学季刊〉发刊宣言》中所倡导的国学研究系统，就是将传统学术文化视作死物材料，然后依从欧美的科学主义学术体系作出相关的文化史，分为民族史、语言文字史、经济史、政治史、国际交通史、思想学术史、宗教史、文艺史、风俗史、制度史等十大类。[注]胡适： 《〈国学季刊〉发刊宣言》，《国立北京大学国学季刊》，1923年第1卷第1号。此后的国故派基本上皆遵从此理念，只是有时在细节处略做损益。如1925年曹聚仁《国故学大纲》分为文学、史学、哲学、人生哲学、政治学、文字学、论理学、心理学、天文学、算学、其他科学、宗教、美术等类别[注]曹聚仁： 《国故学大纲》，上海： 上海梁溪图书馆，1925年，第5—7页。，1927年许啸天《国故学讨论集·新序》分为政治学、社会学、文学、哲学、工业、农学、数学、理学等类别，并认为国学研究就是整理出相关的发展史[注]许啸天： 《国故学讨论集·新序》，载许啸天编： 《国故学讨论集》第1集(据群学社1927年版影印)，上海： 上海书店，1991年，第7页。。这场“整理国故运动”声势浩大，在时人眼中它就是真正的国学运动，如成仿吾便以“我们现在有所谓国学运动”[注]成仿吾： 《国学运动的我见》，《创造周报》，1923年第28号。来指称该活动，郑伯奇亦云“到现在，国学运动的声浪一天高似一天”[注]郑伯奇： 《国民文学论(下)》，《创造周报》，1926年第35号。。一直到现在许多人也都将其作为国学运动来看待。

不过，在国故派看来，国学虽要加以整理，但并无多少价值。他们从名称上就认为国学之称并不妥当，始终欲除之而后快。如毛子水认为学术如同阳光，乃天下公器，无法私有，没有什么国不国的。[注]毛子水： 《国故和科学的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5号。此后，许啸天也说，学者们通过科学的方法“一样一样的整理出来，再一样一样的归并在全世界的学术界里，把这虚无飘渺学术界上大耻辱的国故学名词取销”[注]许啸天： 《国故学讨论集·新序》，载许啸天编： 《国故学讨论集》第1集(据群学社1927年版影印)，上海： 上海书店，1991年，第7页。。曹聚仁说： 国学作为国故学的省称并不恰当，一个“故”字可以表明对象为僵死之物、是标本，去了“故”字反而不知所云，且国故学也只是权宜之称，“按之常理，国故一经整理，则分家之势即成。他日由整理国故而组成之哲学、教育学、人生哲学、政治学、文学、经济学、史学、自然科学……必自成一系统而与所谓‘国故’者完全脱离”[注]曹聚仁： 《国故学之意义与价值》，载许啸天编： 《国故学讨论集》第1集(据群学社1927年版影印)，上海： 上海书店，1991年，第74页。。

同时，由于他们将传统学术文化视作死物、古物，因此“国故”对于个人、国家乃至世界学术而言也无多少意义。胡适说，国学研究的对象为死者的陈迹、遗物，本身没有什么生命，只是用科学方法对其进行整理罢了，“切莫以为这中间有无限瑰宝”，“我们不存什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命”[注]胡适： 《胡适之先生演说对于整理国故之最近意见》，见《恳亲会纪事》，《北京大学研究所国学门月刊》，1926年第1卷第1号。。顾颉刚附议： 国学研究“并不是向古人去学本领，请古人来收徒弟”，不是向国故讨教诲，只是对旧物的科学处理保存而已。[注]顾颉刚： 《我们对于国故应取的态度》，《小说月报》，1926年第14卷第1号。毛子水更是直言中国传统学术文化本身就不具价值，国学研究只是在学术史、文化史等范畴内将其理出一个源头，“有这些缘故，所以国故在今日世界学术上，占不了什么重要的位置”，比起研究科学的价值是“九牛一毛”。[注]毛子水： 《国故和科学的精神》，《新潮》，1919年第1卷第5号。

当然国故派眼中的国学也非一无是处，除了作为材料外，也有重建文化、再造文明之用——当然是在西学思维与体系下，以科学的名义对中国学术文化进行改造重构。所涉及的对象虽为中国的材料，但所建立的内核和精神气质并非传统，而是现代，本质上归属西学。

关于国故派的国学，需要注意的是当时部分学者甚至认为胡适的思想有所转变，指责他起初鼓吹救中国须“全盘西化”、“充分西化”，但后来却整理国故，弄起国学，背离初衷。实际上他的思想前后一致，只是后期更加深入地贯彻了自己的西化理念。从大方向而言，在面对传统学术文化时存在两派，一为国粹派，一为全盘西化派。后者又细分为两类： 一种是全面抛弃派，认为自己是可以去除传统的白纸，然后全部接受西方学术文化。另一种是国故整理派，知道传统总在那里，自己不可能没有过去与现在，且终将西化的中国也需要有与自己相应的过去与未来，于是他们将传统视作无气息的材料，用西学——尤其是科学主义和进化史观去整理。这种整理是一种重构、再造，甚至创造，即创造出一个传统与历史，从而使西化的中国也有一个相应的完整的过去与未来。这是国故派的认知与期待，也是其“再造文明”中的一个隐性环节。

因此在中西学术文化之争中，国故派表面上看似乎属于中间派，但本质上是最彻底的西化派。不仅西化中国的现在与未来，也西化中国的历史。虽然在其同阵营的全盘抛弃派看来，它好似保守，与国粹派无别，但国粹派始终很清醒地认识到前一种只是典型的傻瓜，后一种才是务实而深入的真正大敌。且从历史与现实来看，国粹派已然式微，全盘抛弃派喧嚣一时，但终究无以为继，唯有国故派一直发展壮大，在西化中华的道路上一路高歌猛进。以往人们多只是注意到他们的古史辨成就，即用形而上学的线性时间观与进化史观，以科学精神与方法对中国古史进行了重新辨析与整理，但其实他们的西化理念也已经渗透到了思想、语言、伦理等各个方面。甚至可以说，它已实质性地将中国学术文化西化，也重构了一个西化中国。在这之后的百多年，中国传统学术文化只是作为材料，被所谓哲学、文学、史学、人类学、社会学等学科与方法所重组，进入了所谓现代学术世界。从现代学术的视角而言，可以说它们实现了现代转型，但这个现代的本质是西学，换一个角度即是： 西方学术完成了对作为材料的中国传统学术文化的整理与重构。且这种转变釜底抽薪，又潜入无声，如近来的“国学热”潮流中，部分人士以为自己是国粹派，实质上是身为国故派而不自知。

国故派的这种做法是灾难性的。何炳松就曾指出： 国故学只是用西方人的学术视角把中国比喻为已灭绝的古埃及、古巴比伦等文化，但中国国未亡、人尚在、文尚存，怎能如此？这是驯从了西学对华夏文化的蔑视心态与荒谬做法，是没出息、无心肝的行径。[注]何炳松： 《论所谓“国学”》，《小说月报》，1929年第20卷第1号。张东荪亦指： 外国人研究中国学术将其比于古埃及文字、巴比伦宗教——当做死了千年的古董，本已可气，“最可笑的是中国人因为外国人如此，所以亦必来仿效一下，而美其名曰科学方法。我愿说一句过激的话： 就是先打倒目下流行的整理国故的态度，然后方可有真正的整理，有了真正的整理方可有所谓国故。”[注]张东荪： 《现代的中国怎样要孔子》，《正风半月刊》，1935年第1卷第2期。

国故派自视为西学的活人，视传统学术文化为在一个角落沉寂多年的死物、材料，现在活人遇到了它，就按照自己的所想(所谓科学的精神与方法)对其进行最后的解剖、整理。也就是遵从西学，把传统学术文化作为材料，安排在它的学术系统中。这就好比现代人挖到了一个远古生物的遗体遗迹，它们已失去灵魂，仅为一堆化石，而活人只能按照自己的方式对这些事物进行重构，并转移安放到其他架子里。如此一来，这个新事物自然是七零八落的一堆材料，没有自我。国故派对传统学术的处理就是剥夺了后者说话的权利，所谓科学的解剖与整理就是将其活杀并肢解。且在传统学术文化死后，另一个被虚构、异化出来的伪身反而大行其道，取代了本真传统学术在社会上的面目、位置乃至历史。国故整理就是这样一个中国传统学术被遮蔽、扼杀、肢解、伪替的过程，是传统学术文化的丧歌。

在这样的国学里，只存在哲学、文学、史学的中国材料，而没有鲜活的经学、子学等。想要认识后者的真面目与精髓自然是奢望，即使要理解其中的个别概念也是隔绝在不同的世界中。如现在以西方哲学的主客体思维为尺度，来分析作为材料的老庄思想，不论批评他们未能发现主客体关系，还是说他们试图挣脱主客体认知、回到它尚未形成前的更原初状态，都是无稽之谈。

三、 新国学及其历史价值与现实意义

从上可知，国粹派、国故派从各自的立场和角度出发，对国学有着截然不同的认知、建构与判断。现在经过一百多年的学术变迁，我们必然需要从头收拾旧山河，重新认知建构当下的国学。简单来说，当下的国学既指中国传统学术及其文化本身，也指依照传统对其进行研究与发展的学术。它从来不意味着守旧，而是昭示着对传统的生命性传承与革新，使它能在新时代下取得一席之地，继续润物无声地生长。它既具有传统的特质，又具有一些返本开新的面目。

今天的国学不是模范古人说法，是当下的自己说话。从自身的生命性构成以及所面对的现实世界出发，在自悟自身的生命性、想象力、反思力之下，基本原则方面首先可以引入上世纪30年代冯友兰在《新理学》绪论里提出的“照着讲”、“接着讲”理念，即遵照传统的理路来说话，同时也接着发展，用这些去直面、解决现实问题。此外，美学界也在此基础上提出过“对着讲”理念，即以双方或多方对话的形式进行交流与创造。[注]肖建华： 《“照着讲”、“接着讲”与“对着讲”： 对待实践美学的三种进路》，《殷都学刊》，2009年第1期。刘东等将相关理念正式引入国学研究。[注]刘东： 《国学： 六种视角与六重定义》，载刘东、文韬编： 《审问与明辨： 晚清民国的“国学”论争》，北京： 北京大学出版社，2012年，第57页。的确，在中西文化交流的背景下，国学没理由自说自话，更需要“对着讲”，也只有如此才能讲出新时代下的新意。国学是在面对强大他者的状态下确立自身，也唯有在保持与他者的不断对话中，才能更全面地认清自己，保持生长。

由以上原则出发，对国学的结构、内容、方法等进行重新认识与建构。其中最为重要的就是重构经史子集四维，将它们从经学思维与体系中解放出来，转化为子学精神下的“新子学”体系，且一新而四新，带出新的经学、子学、史学、文学。由此在方法上也形成由经学范式到多元范式的转变，包括考据、义理与诠释学的结合，版本学与文本学的融合等。具体内容可参见笔者的相关论文，此处不赘述。[注]玄华： 《“新子学”： 子学思维觉醒下的新哲学与系统性学术文化工程》，载方勇主编： 《诸子学刊》第9辑，上海： 上海古籍出版社，2013年，第81—94页。玄华： 《关于“新子学”几个基本问题的再思考》，《江淮论坛》，2013年第5期。玄华：《“新子学”对国学的重构——以重新审视经、子、儒性质与关系切入》，载方勇主编： 《诸子学刊》第13辑，上海： 上海古籍出版社，2016年，第293—302页。陈成吒： 《“新子学”的儒家》，载方勇主编： 《诸子学刊》第13辑，上海： 上海古籍出版社，2016年，第303—310页。依从这种视野，可以对国学的历史正当性与现实意义形成更清晰的认知。

由上文可知，学界对于将“国学”作为一种学术名称，尚存争议。虽然关于立名正当与否问题，国粹派大多维护，但后来也有不少人士认为此名立得不正。如钱穆在1926年至1928年间所著《国学概论》“弁言”中即云：“学术本无国界。‘国学’一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词。”[注]钱穆： 《国学概论》，北京： 商务印书馆，1997年，第1页。马一浮也说：“国学这个名词,如今国人已使用惯了,其实不甚恰当。……今人以吾国固有的学术名为国学,意思是别于外国学术之谓。此名为依他起，严格说来，本不可用。”[注]马一浮： 《泰和会语》，载《马一浮集》(第1册)，虞万里校点，杭州： 浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9页。在他看来，“国学”这个概念是通俗说法，且非依据自身而立，是以西学为对立面而起，有名不正之嫌。至于国故派以及其它现代学术研究者欲除之而后快，则是一贯的情形。在此之下，关于国学的意义自然有截然不同的价值判断。

在新国学视域中，国学作为一类学术的统称有其意义。从其诞生处而言，是出于救亡图存之需，是在西学东渐、中学不断败退的危局中寻找一个平衡点和新道路。而它在当今社会重新被人关注，也是因为中国学术文化遭遇了更为深刻的危机。如今中国传统学术式微，几成绝学，但学术的任务在于传承和发展，也唯有如此，才有过去和未来。国学是传统之学，也是当下之学，它也许并不如国粹派所主张的那样是中国学术文化的命脉所在，但也不是像国故派所说的那样不值一钱，或者只具有作为西化材料与手段的价值。它的独特性、历史价值以及现实意义至少可以体现在以下方面：

(一) 国学是中国传统学术文化的自我限定，意味着从世界、他者处照面自身。国学，在作为一种学术名称被提出之时，即意味着它立足于世界。作为传统学术文化研究者，我常会听到部分同仁习惯性地主张“反诸身”，认为只要重新回到自身、以自身学术为起点进行再发展，就能认清自己，摆脱困局。实则对自己的认识源于双重维度，需要立足世界与内观自省并行。我们生存于一个多元的世界，离开他者，自我难以被发现，也难以确立。离开对世界学术的现代认知，关起门来，如何能看清自身？国学概念的提出本身就是依从多元思维，将自己置身于世界学术中，强调学术的“世界性”。且他山之石，可以攻玉，也只有正视他者，才能确立与时俱进、与世和谐的真正自我。

首先，“国学”概念在提出之时，就以世界眼光出发，正视中国境内的文化已被西学浸入，且后者渐占主导，这本身就代表着对自我的限定。它不再将自己视作宇宙唯一真理或放之四海而皆准的至高学术，而是限定在一国。恰如刘东所言：“他们之所以挑起了‘国学’二字，并不是故步自封地要做井底之蛙，相反倒首先意味着在面对文化他者、尤其是压强巨大的西方学术时，由于已经明确意识到了对手的强大，才转而发出对于本土学术文化的自限性定义。”[注]刘东： 《国学： 六种视角与六重定义》，载刘东、文韬编： 《审问与明辨： 晚清民国的“国学”论争》，北京： 北京大学出版社，2012年，第12页。且这个“国”也不再是传统的王朝、“天下之中”，只是与众国并立的具有现代意义的民族国家。

更进一步，即使回到中国学术文化本身来看，也不意味着它是过去中国学术文化的全部，也非当今中国学术文化的全部或根基之类的事物。当今这个已吸纳现代文明百多年、又身处全球化世界的中国社会，其学术文化底部是多根基的，部分来自传统，部分来自西方。“国学”不等于现代中国、当下中国学术文化的全部，它只是其中的一部分，甚至也不一定非得是最根本、最重要的部分。

其次，国学观念的提出在确立了自我的同时，承认了他者，也体现出了自身的局限性。“国学”在过去有它的弊端、陋习，在当下也有其缺失。从构成角度而言，“国学”与西学是两种道路，但前者不具有现代科学的种子，而科学是当今社会发展的重要方式与力量。同时，就国学本身的内容而言，它们也并非皆是精华，也有弊陋，鲁迅等人所批判的“吃人”之物自然不可能视而不见。因此在没有真正认清此点之前，国学在历史上无法带自身出离泥塘，也无法救中国。在认清此点之后，它更不会去隔绝西学的给养，因为它已自知需要后者的裨益。

(二) 国学是中国传统学术文化的一次觉醒，昭示其对生命性、整体性、系统性的需求。在晚清民国时，西学东渐，中华学术节节败退。清末有识之士最初提倡“中学为体，西学为用”，但代表传统中国的清王朝的覆灭表明“中学”已无力成体，也不能承担救亡图存的使命。此后作为现代国家的民国的成立更是标志性历史事件，昭示着它在西化的道路上阔步前行。到了1935年，传统学术文化的基本局面已然崩坏，王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，即指出“中国在文化的领域中是消失了；中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说： 从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人”[注]王新命、何炳松、武堉干、孙寒冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高傭、樊仲云、萨孟武： 《中国本位的文化建设宣言》，《文化建设》，1935年第1卷第4期。。

当此之际，人们倡导国学，就是为了应对西学的侵入与打击。而学术文化之间的此消彼长不是一尺一寸的竞争，而是整体性的消长。在这场学术文化战争中，西学以系统的、整体的姿态进攻，全面打击传统学术文化。后者如果只是各自为战，势必被各个击破，因此需要一个相对统一的观念和完整的体系来应对。因此，国学概念的提出并非一个简单的概念符号，它代表的是人们对传统学术文化的一次全方位、系统性的整合。

当今社会之所以再次兴起“国学热”，原因也在于此。自百年前，中国教育形式变革为大学体制、遵从西方学科划分，中国传统学术便已失去话语权，沦为了西方研究法下的材料。长久以来，我们所走的正是国故学的道路。而改革开放后，西学再一次席卷而来，国学已命若悬丝。可以说，这次危机较之晚清民国时更为深重，相关诉求也更为强烈。“国学热”就是当前社会对国学再度面临危机时的一种本能反应，希求打破百年来的西学思维、逻辑、学科划分、研究方法对它的结构性割裂，国学不仅是要作为文化材料被人所认知，更要重新寻回和确立自己的活的灵魂。

如果说过去倡导国学，是希望它能与西学分庭抗礼，但历史与现实已然将此视作奢望。现在重提国学，其实是承认整个学术文化版图中的西化历史与既有事实，曾经的他者已经占据了自我的绝大多数，甚至这个自我也已然是当年的他者——被分散于各个学科下的国故学只是西学的一支罢了。目前的倡导只是希望，至少在这个已然西化的世界中为国学保留一小块田地，如在现代大学的学科门类里作为一个门类而存在，让其作为“活化石”也罢，作为某种对照面的他者也罢，继续生长。在日常，这块“活化石”只是体现世界曾经如此，未来也可以有其它可能，并以此作为现代的对照面，以防后者因独尊而傲慢无知，对历史与未来滥用霸权，给人类带来灾难。

(三) 国学是中国学术文化的独特性所在，具有纠偏人类文明的可能性。国学虽不是中国学术文化的全部或唯一根本，但到底是其重要的组成部分，它是中国经验、中国文化，也是最具中国个性的部分。近代以来，在学术转型的过程中，我们走过种种弯路，原因就在于无视传统学术文化作为自身重要组成部分的重要性，在没有认清自我的情况下盲目西化。且中国学术文化失去自己的传统与经验，也就意味着失去了自己的历史与话语，成为一个不能自己言说，只能遵从他人话语的存在。我们常常是在别人的理论和话语场中讨论自己，学术丧失了自我，所论成为凌空的浮辞，甚至犯了失语症。解开这种困境的方法就是正视、重回自己的道路，返本开新，推进富有中国气象，拥有中国独特立场、视角、方式的学术的进一步发展。

今日的国学除了具有继承于晚清民国时期的确立、捍卫自我的使命之外，也有新时代、新形势下对外传播的任务，包括助力解决世界的现代困境。国学虽然首先是一种中国经验，但也是世界学术的重要组成部分之一，与其它学术一样皆由人发展而来，也都面向人，因此具有共通性。同时由于所涉具体历史文化的差异，也有着自己的特殊性，且这种特殊性弥足珍贵，它并非排他性，而是可以作为对照面、启示、指引而呈现在世界舞台乃至其中央。也就是说，国学重筑所遵照的原理及其所转化出的新经学、新子学、新文学、新史学等虽源于中国经验，但也是连通世界的桥梁与路径。在由西学所塑形的现代世界中，作为他山之石，或许也有攻玉之用，可以纠正西学的偏颇。例如国学可以克服西方哲学的形而上学缺陷及其科学主义所带来的对生命的遮蔽与危害，为人类重筑文明道路带来更多可能性。

结语

在处理“新旧”问题上，也许总是逃脱不了以下三种路径： 1.保存旧事物，让其继续存在。具体的做法就是从旧事物里推导、整理出一些东西，后者既出于前者，也能被前者所解释。2.让旧事物继续生长，更化为新事物。后者虽也源自前者，却是前者的质变，为它所无，为它所不能解释。这并非是一种按原方向的推导，而是一种重筑，最终所呈现的世界为不同的景象。3.把旧事物全部打死、抛弃，搬来其它自本自根的新事物，鸠占鹊巢。且在此基础上，后者按自己的理念与视角将前者作为材料进行再处理，塑造出与自己相匹配的历史。对于国学的处理显然也无法出离这些路径。

从历史上看，国学观念提出至今已有百年，它代表着传统学术文化在特定发展阶段与历史时期对自身的一次总结。关于其基本内涵，国粹学最先发声，但不久就遭遇了国故学的冲击。两者在研究的立场视角、对象解读、方法建构、价值判断等方面皆有截然不同的看法，实质是代表着中西学术对话语权的争夺。如国粹派的国学是从自我出发，以自身为中心，意在保国存种。而国故派主要接受欧美的思想与价值观，以欧美为中心、为现代，视中国传统学术及其文化为死物与材料，强调用西方的科学主义对其进行整理，用意在于为终将全盘西化的中国谱写出相应的西化的中国历史。就学理而言，两者各有优点与不足；但从根本上而言，旧有的国粹学理念无法实现传统学术文化的进一步发展，国故学则会带来更大的遮蔽与误解，它以西学为尺度，将中国传统学术文化当作一具尸体来解剖、整理，这无异是一场蓄意谋杀。从当前的学术发展现实看，国粹学已经式微，甚至没了呼吸，存世的只是国故学。但后者也正被现实所质疑，它带来了更为深层的危机。因此，新的国学观念的建构是当下传统学术文化发展所必需的理论创建与指引。至于重筑之法显然不可能面壁造车，最“笨”又相对可靠的方式是尝试返本开新，将过去与当前的事实进行重新发见与梳理，从而转化出新气象。总体而言，就是正视中国经验，在对旧国学观念以及当下中西学术文化发展状况进行全面观照下，重筑经、子、文、史四维。在此之前，新经学、新文学、新史学等各有倡议，不过在基本精神上或不离国粹学旧见，或陷入国故学窠臼，在具体建构上也多局限于一维，未能真正实现“一而多”的整体性认知与实践，自然无法带出系统性的新国学。现在则正视这些现实，以多元性的“新子学”为切入，让其作为四维中根本性的重构维度而出场，同时将其精神贯彻在整个国学之中，一新而四新，带出全新的国学。

由此重筑而得的国学有其深刻的历史价值与现实意义： 首先，国学之称即意味着对自身的限定与揭示。它正视了世界学术的多元性、多样性，自己只是其中一员，它意味着中国经验。甚至就中国学术文化内部而言，它也只是众多根基中一支，且不一定是最重要的根基，只是最具中国特色的部分。它明确了自身只有在纷繁复杂的多元文化中，才能确立自己应有的面貌；只有自知优点与不足，从而去占具应有的位置，才能实现在文化大家庭中良性生长。其次，在多元性的世界与中国学术之中，国学也意味着对自身系统化的认知与需求。它作为一个不得已的习惯性称谓经过百年仍被重拾，是因为所内含的学术十分复杂，无法用儒学、佛学、道学等专一学术概念涵盖。但同时，它所内含的学术皆同出一源，作为生命性整体而生长着，西学对它们的侵袭与打击是整体性的，并有意将其瓦解、各个击破。重筑的国学正视此点，是对自身的一次系统性传承与发展。最后，重筑国学也是出于对当前学术文化现实的正视与忧思。在中国地域之内，人们习惯性认为传统学术是当前学术的基础，后者内部存有前者的血肉，但现实情况并非如此。原有的传统学术并没有进入现代学术，而是被人们遗失在了荒野，目前只是一个无家可归且仅存一缕气息的游魂。现实中被分散于文史哲各个学科的国故学只是西学的一支。而中国学术文化空间广大，应有国学的位置。且在国学被舍弃多年而学术文化机制已结构性西化的情形之下，社会依然潜藏着或正暴露着各种危机，很显然它们并非国学的“遗毒”，而是西学本身的“顽疾”。因此与面对危机而无法仅靠自身摆脱困境的西方社会一样，不能寄希望于西学给我们出路——我们已走在它的路上，但此路不通。对国学这一中国学术文化的特色部分加以生命性传承，也许能为解决相关困难找到一个新的路径，甚至为在世界范围内纠偏西学、促进人类文明走出困境，提供更多可能性。