张载人性论新探

张冰霜（陕西师范大学哲学与政府管理学院，陕西 西安 710119）

一、性与天道何以存乎诚？

（一）合虚与气，有性之名

“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[1]（p7）张载的人性论并非要在现实层面对善恶价值进行判断，而是首先要对人性之善进行一种形上本体的追溯，这是在以“天人”、“体用”为经纬的架构下重建儒家人性论的。其主要是针对道佛两家“略知体虚空为性，不知本天道为用”[1](p8)的弊病。张载提出“有无虚实通为一者，性也。”[1](p63)“性”是“一”，但是它首先是本于太虚，“合虚与气”才有“性”之名，太虚是性体，张载在《诚明篇》提到“性者，万物之一源”，这只是指万物普遍享有、共具“性”之意，在张载哲学中最高的本体只能是“太虚”。二是理解“太虚不能无气”[1](p7)，张载是强调“太虚即气”“气不能不聚而为万物”，太虚和气共同实现万物的本性，这里面当然包括人性，但并不单单只是指代人性，而是“万物一源”之性，切不可将张载提到的性单单等同于人性，所以我们在理解张载人性论时要把握住这两点：一是要注意“性”并不等同于“人性”，人性隶属于“性”。二是张载的人性论是本于形上本体的天道论。

(二）性与天道合一存乎诚

“性即天道”[1](p63]，是张载贯通天人的最基本理论，以往的张载人性论研究虽然注意到了天 、道、性、心的贯通，但是在具体如何贯通上却值得进步一步深究。张提出“性与天道合一存乎诚”[1](p20)，即性与天道本体的合一存在，实现于诚。这已说明了天道论和人性论之所以能贯通的原因。张载思想是以《中庸》为体，《中庸》中提到：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”[2]（p31）天道到人道的贯通表明二者必然具备共同的性质，这样才可以在理论上说的通，而“诚”便是这个桥梁，诚既是天道的特征，又是人道的特征，而人性自然包含在人道之内。撇开从天之道到人之道的诚，《中庸》还提到“诚者自成也”“诚者物之终始”[2](P33)，诚是自始至终贯穿于天、人、物之间的。张载继承了《中庸》的“诚”的思想，并对其进行了深度的发挥和诠释，通过对张载所提出的“诚”的总结，大致包括以下几个方面：

首先，“诚有是物，则有终有始；伪实不有，何终始之有！故曰：不诚无物。”[1](p21)天生万物是“诚”的最好的体现，如果天不“诚”，便没有万事万物。这里的诚是对天而言，其中“诚”蕴含着价值意识和天道之动力的特征。其次，“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”[1](p20)这说的是“诚通天人”，天通过“诚”生人生物之后，天人合一就要通过诚来体现。这里的诚既不属于天，也不属于人，是客观存在的诚，是天人相分以后又相互联系的纽带，是天和人在价值层面相互联系存在的规则，也即“诚之体”。牟宗三也曾认为:“‘诚’是一种独立的实体，可解释为‘诚体’。”[3](p277)而“诚之体”表现为能“尽性”、“赞天地之化育”等。这也可以说是张载“诚”思想的核心，把诚上升为单独的“诚体”而提出来。

最后，“自诚明，由穷理尽性也。”[1](p21)人要通过“诚”来体贴天道，这里的“诚”是以人为主体，表现为一种修养的功夫，能体贴到天人之“合”，也就是最高的“自诚明”的修养功夫。

在张载那里，“诚”已然完全渗透在其思想当中。通常我们所了解的实现人道与天道的贯通，只能通过“心”的承担者，也就是人来实现，从这个角度来说“诚”，只是把“诚”当做“人”自身的属性来说的，而诚不仅仅是人所具有的道德意识，同时也是“天”所具有的一种动力和价值属性，诚自身也是独立的“诚体”，通过对“诚”的这三面的剖析，就可以不仅仅局限于从下到上的贯通，即以人为单一主体的贯通，而是以“诚”为价值意识和动力的贯通，也只有如此，才能理解张载的“乾父坤母”“民胞物与”的境界。

二、天地之性与气质之性

天地之性与气质之性是张载提出的具体的人性论的内容，天地之性根源于太虚，太虚是一切善的根源。“形而后有气质之性”是指人受“游气纷扰”，最后“合而成质”者。天地之性与气质之性已为大多数人所熟知，在这里只再提出三点观点。

第一，张载说明了善恶发生的情景和原因。“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫。”[1](p10)张载提出爱恶现象是本皆天道一气通流中必有之现象，有气必有感，有感必有爱恶之情，情易流于欲。太虚本身是“和而解”的和气，气感流行则预设了气质之性的概念。第二，张载人性论的提出。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者也焉。”[1](p23)这是张载明确提出天地之性与气质之性两个概念的一段文字。从根本上讲，人性只有天地之性，亦即与天道同其流行的善性，喜怒哀乐应该“发而皆中节”，但是在形质的过程中会有短暂的气质状态，此即说明人会为恶的现象之人性状态之因素，但是此一会为恶的人性状态只是一不知统归复返的暂时现象。并不能将之视为人性的本质。第三，张载在坚持性善论的前提下合理的解释恶的存在。如其言：“性于人无不善，系其善反不善而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行其以侥幸，不顺命者也。”[1](p22)气质之性是来自于身体存在的需求，固而说为耳目口舌之欲，过度则为恶，这是儒学体系说明恶的来源的方式，亦即诉说宇宙论的物质性存在的需要而说有恶，至于本体论中是没有恶的言说是有余地的，本体必然是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有气质之性中可说有恶。

张载提出的“气质之性”在一定程度上是对告子“生之谓性”的继承，而提出天地之性则是为儒家性善论提供了形上依据。这说明，张载的人性论是在理论上是具有一定“层次”的，这也就决定了他的人性修养论具有明显的过程和阶段。这便是以下要讨论的内容，也是目前学界讨论的不够的内容。

三、见闻—德行—诚明：张载人性修养论的进路

第一是“性命于气”的阶段。张载说：“德不胜气，性命于气；穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，犹寿夭而已。”[1](p23)人性修养最低的阶段便是“性命于气”的阶段，这是说人被耳目口舌之欲所蒙蔽，还不知道“善反”。孔子言：“知之者不如好知者，好知者不如乐知者。”这只是知之阶段，人满足于自己所知道的，所学习到的东西，只知道“为人之学”。张载也把此阐述为“学者”的层次。张载认为，把人生修养中的阶段分为三个阶段，即学者阶段、大人阶段、圣人阶段。他说由“学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也。二关犹二节。”[1](p278)这是阶段是人性修养的开端。第二是“性命于德”的阶段。张载的人性修养论有从人性论的建构来铺设功夫论命题的可能根据的，因此张载提出天地之性与气质之性，显然天地之性是必然的、本有的、稳固的，因此功夫就是“善反”。也有从自然宇宙论以及本体论的知识及观念中推演出功夫命题，如此来论说功夫的重点就在于体贴一体流变的世界整体，“大心”和“无我”就是针对这个理解而提出的功夫观念。“善反”是“性命于德”的修养论阶段，“无我”则是“性命于诚”的最高阶段。

“德性所知”与“诚明所知”都是“不萌于见闻”的知识，都是“为己之学”，这时候进行自我修养已经纯粹是为了自身善性的涵养和自我人格的提升，“性命于德”是孔子所说的“好知者”的的阶段，已经有一种“善反”的积极意识和能力，“好”字已经体现了个体感悟到一定境界的的生存和学习态度。陈来对此解释过：“只有以德胜气，以理制欲，以性统情，人才能做到‘反本’‘成性’”[4](P53)但是虽然”好知“，但此时仍然表现为“有知”，离不开“思虑勉勉”，这一阶段的修养方法可以概括为为“自明诚”的修养方法，在人生阶段上是“无我而后大”的大人阶段。第三是“性命于诚”的阶段。诚是天道论与人性论贯通的原因，同时也是人性修养论的最高阶段。“诚明所知，乃天德良知，非见闻小知。”刘玑曰：“诚明所知非，自明而诚者之知，乃自诚而明者之知，是知也，天德自然之知，所谓圣人之德，所性而有者也，非耳目闻见小知可比也。”[5](P285-286)“良知”、“良能”都是指不必通过学习就能获得的知识，“性命于诚”是圣人阶段，是孔子口中的“乐知者”，主要体现为一种“孔颜乐处”的境界状态，是“不思不勉”的，如果“立心求之”，只能“不可得”。这是“自诚明”的修养方法才能达到的，在张载那里是“民胞物与”、“七十与天同德”的境界。经过学者和大人的阶段，如果修养学问达到了“穷理尽性”的地地步，则人以天德为性，以天理为命，也就是“性天德”，亦即“诚”。

四、结语

虽然张载人性修养论阶段上有高低之分，但是在面对佛教“人人皆可成佛”“众生皆有佛性”的理论，张载当然也要继承先秦儒家“人人皆可成尧舜”、“涂之人可以为禹”的观点，虽然“天本参和不偏，养其气，反之本则不偏，则尽性而天矣”[1](p23)，但是“人之刚柔、缓急、有才与不才”[1](p23)，人的存在因其气质之性之相异而有种种个性才情之差别，固而应“养气返本”，则能“尽性知天”，亦即应以天性为人之宗旨，如果这个天地之性没有尽全，就是天地之性未成，此乃仍有气质之性做主，故而“性未成则善恶混”，于是君子之做功夫即应持续为善，务必达到恶尽除的境界。“尽其性则能尽人物之性，至于命亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”[1](p22)这是说我们存在的根本意义就是与天地万物一气通顺而为一整体的同体，张岱年曾说：“张子的性论，最不易了解，因其合宇宙之性与人性为一。”[6](p210)“为一”也就是以“诚”为核心达到天人合一，因此善尽我的生命的“诚”的动能即是推进了天地万物的存在的知能，我们每个人要以“与天地万物一体”的天道见识为自己的性分。