传统法的危机——黄宗羲《明夷待访录》中的法思想再探讨*

金 欣

(中国人民大学法学院，北京 100072)

黄宗羲(1610—1695)是中国法政思想史上一个具有跨时代意义的思想家，他承明接清，融通百家，发前人之所未发，对传统法律和政治制度进行了前所未有的批判，在“天崩地解”的时代，他石破天惊的言论，肇始了以后中国传统法与政制的变革，正如冯友兰先生所言：“黄宗羲是新时代的前驱”*冯友兰. 中国哲学史新编(下)[M]. 北京: 人民出版社, 1999.351.。

黄宗羲将其人生概括为：“初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林，其为人也，盖三变而至今。”*黄炳垕. 黄宗羲年谱[M]. 北京: 中华书局,1993.卷首自题.在以“游侠”身份参与南明王朝的反清复明活动失败后，黄宗羲归乡著述、讲学，直至去世。《明夷待访录》就是在这一段时间完成的著作。剑桥学派思想史家昆汀·斯金纳(Quentin Skinner)认为，理解思想文本不仅要理解他们说了什么，更要知道他们的行为(doing)和如此言说所要解决的问题*〔4〕Quentin Skinner. Visions of Politics, Vol. 1, Regarding Method. Cambridge: Cambridge University Press, 2002: 79-89.86.，也就是说“为了理解一个文本，我们必须理解考察对象的意图(intention)，以及与之相伴的意欲的沟通行为”〔4〕。简而言之，就是在情境中理解文本(idea in context)。从黄宗羲的人生经历和写作《明夷待访录》期待“待访”来看，他的法政思想并非玄谈，有极强的针对性和实践意图，他写作的意图和情景是明朝之灭亡。

按钱穆的说法，明代的政治制度与唐宋相比“大大的退步了”*钱穆. 中国历代政治得失[M]. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2001.92-102.，从政制上看，宋代国家开始科层化，官僚体制与军事体制空前膨胀，由此而革去了汉唐一直绵延不绝的贵族制度，宋以降的这种科层化到了元明得到加强。在明代，唐宋以来的三省制度不复存在，并废除了宰相。这样，皇帝通过对中央政治机构的改组，分解了大臣之权，使之无法作乱，将一切大权都握在皇帝手里。皇帝与内阁不常见面，宦官成了中间的媒介，最后导致宦官专权，促使了明代的灭亡。因为明代皇权强大，政治极为暴虐，以科举和八股文禁锢知识人的头脑，亦大兴文字狱，打击士人；不仅有法外用刑，亦立严刑峻法，酷刑泛滥，使“法律成为纯乎打击士民、维持统治的工具，对公共事务及家庭伦理的关注则远不如唐代”*邓建鹏. 中国法制史(第二版)[M]. 北京: 北京大学出版社, 2015.204.。在这种情境之下，黄宗羲的法思想有极强的针对性和现实性，他因此特别重视礼和法的公共性。

明末清初，西方传教士带来的西方科学、技术和宗教思想渐渐地在中国产生了影响*黄宗羲曾专门撰文讨论过天主教教义得失，见朱维峥. 走出中世纪——从晚明到晚清的历史断想[M]. 上海: 复旦大学出版社, 2007.143, 注释3.天主教当时有不少信徒，“1640年时教徒的总数在6至7万之间，到1651年数目增至15万人”，皇宫中的皇子、皇后都成了基督徒。徐中约. 中国近代史：1600-2000中国的奋斗[M]. 北京: 世界图书出版公司, 2008.79.，西洋的天学打破了中国传统的国家和世界观念*葛兆光. 中国思想史(第二卷)[M]. 上海: 复旦大学出版社, 2001.328-379.，李贽、黄宗羲、顾炎武等人的行迹和交往已经不再限于明王朝实际控制的中央地区，而是延伸到周边地区和海外，这些改变了他们的知识结构和视野。知识人开始意识到空谈“理”与“心”并不能解决实际问题，“实学”在知识人中受到了重视，类似于科学的实证之风吹起。在这样的背景下，黄宗羲能够从更深刻而独特的角度反思中国传统法的危机，并进行根本性的批判。

学界对黄宗羲的法政思想已有不少研究，本文借鉴马小红教授对传统法的研究，从礼与法的角度，以挖掘《明夷待访录》写作意图的方式，重新阐释其中的法政思想。在马小红教授看来，中国的传统法包括礼与法。法包括刑和律，是传统法的重要部分，但古代的礼也具有法的功能，因而“研究中国古代的法，作为法的精神及其主流价值观所在之礼，自然应被纳入研究范畴”*马小红. 中国法思想史新编[M]. 南京: 南京大学出版社, 2016.4-7。亦参见马小红. 礼与法：法的历史连接[M]. 北京：北京大学出版社, 2004.35-68.。黄宗羲所论之法，并不等于现代的法律(law)，除了有制定法之意外，更是法度、基本规则和政制(political institution)的意涵*因此有学者称其中有“宪制”意义，有一定道理。参见顾家宁. 法度精神与宪制意识——《明夷待访录·原法》篇再探[J]. 浙江社会科学, 2015,(2).。礼所包含的内容则较多，《左传昭公二十五年》载：“夫礼者，天之经也，地之义也，民之行也。”经学家章太炎认为，“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也”*章太炎. 章太炎学术论著[M]. 杭州: 浙江人民出版社, 1998.45.。张千帆教授则认为，礼体现了被古代社会“普遍接受的价值和原则，构成了统治传统中国社会的道德基础”，是“高于一般法律与社会习俗的基本规则”，规制社会与政府运作*张千帆. 为了人的尊严——中国古典政治哲学批判与重构[M]. 北京: 中国民主法制出版社, 2012.152,160.。在中国传统法的发展过程中，礼与法的关系经历了如下变迁过程：上古，以礼为法，周代礼与法分立。到了汉代，礼与法融合为一体，这样一直延续到清末修订新律时期*关于中国传统社会礼与法关系的变迁，参见马小红. 礼与法：法的历史连接[M]. 北京: 北京大学出版社, 2004.104-183; 梁治平. “礼法”探原[J]. 清华法学, 2015,(1).。明代就处于礼与法相融的时期，所以黄宗羲认为“六经皆先王之法也”*黄宗羲. 孟子师说[A].吴光,李明友,方祖猷,钱明,朱义禄校点. 黄宗羲全集(第一卷)[C]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.87.。本文认为黄宗羲对明代灭亡的反思是从传统法开始，而对传统法的反思是从礼与法两方面进行的。

一、自然状态

自然状态(state of nature)原是“社会契约论者表述不存在确定政治权威之状态的人文科学术语”*戴维·米勒等. 布莱克维尔政治学百科全书[M]. 邓正来等译, 北京: 中国政法大学出版社, 1998.742.，即假如没有政治权威，人们会处于何种状态，会过一种什么样的生活。从霍布斯、洛克、卢梭到当代的罗尔斯、诺齐克等政治思想家都为其理论的起点设定了不同的自然状态。笔者在这里亦引入此术语，来表述黄宗羲理论起点的“不存在确定政治权威之状态”。

黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也，……向使无君，人各得自私也，人各得自利也”(《原君》)*黄宗羲. 明夷待访录[A].吴光,李明友,方祖猷,钱明,朱义禄校点. 黄宗羲全集(第一卷)[C]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.2.下引《明夷待访录》皆据该书，只随文注篇名。，黄宗羲认为自私自利是人生而有之的天性，没有皇帝这样的政治权威，天下人也能理性的为私利而生活在一起，可以各尽所能、各得其所。这种自然的状态并不存在有多大的危机*可对比明初刘基的言论：“天生民，不能自治，于是乎立之君，付之以生杀之权，使之禁暴诛乱，抑顽恶而扶弱善也。”引自萧公权. 中国政治思想史(二)[M]. 沈阳: 辽宁教育出版社, 1998.483-484.。

但是在这种以个人利益为主的自然状态下，“公”的问题不能解决，“天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”(《原君》)，要解决这样的问题必须要有君主：“有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人”(《原君》)。所以，君者，乃勤劳为公之人也。

这样的君主之典型是三代之君，他们的事业是服务“大公”，而不是为了私利。因为三代君王之统治被黄宗羲认为“有法”，他们在道德高尚、大公无私、心怀天下的同时，也懂得：

天下之不可无养也，为之授田以耕之；知天下之不可无衣也，为之授地以桑麻之；知天下之不可无教也，为之学校以兴之，为之婚姻之礼以防其淫，为之卒乘之赋以防其乱。此三代以上之法也，固未尝为一己而立也。(《原法》)

而三代之后的君王正好与之相反，他们为一己而立法：

后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。(《原法》)

后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。(《原君》)

君主产生是为了天下之公，挽救自然状态下无法兴公利、除公害之弊，但是三代以后之君主却把天下当私产，压制天下人之私，导致古人与今人对君主的态度亦截然相反，黄宗羲感叹：“天下之大害者，君而矣”(《原君》)。

三代的历史没有完整的文献记载，大多数不可考，大部分不过是一些传说*夏曾佑言：“由开辟至周初，为传疑之期，因此期之事，并无信史，均从群经与诸子中见之……往往寓言、事实，两不可分，读者各信其所习惯而已，故谓之传疑期。”夏曾佑. 中国古代史[M]. 石家庄: 河北教育出版社, 2002.12.。所以，“三代宗法德治是儒教的政治神话，虽然在儒教形成以后的中国历史中，三代宗法德治的想象从未在现实形态上实现过，但这一制度理想也从未受过挑战”*刘小枫. 儒教与民族国家[M]. 北京: 华夏出版社, 2007.103.。基于此，黄宗羲希望通过对自然状态的阐释，提出实行三代之治的必要性及意义，进而引出他的“天下之法”，来阐释礼的危机和法的危机，并批评三代以后的君王及其“一家之法”与“非法之法”。

二、礼的危机

黄宗羲批判的礼的危机主要体现在君臣之礼方面。荀子曾经描述了礼在处理君臣关系时的重要性，他言：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈”(《荀子·君道》)*梁启雄. 荀子简释[M]. 北京: 中华书局, 1983.160.下引《荀子》皆据该书，只注篇名。。黄宗羲则仍以三代作为参照，指出了君臣之礼的巨大危机。在三代之后，大臣会猜测君主心思，甚至宁愿牺牲生命来侍奉君主，用对待父亲的态度来对待君主。而君主“不以天下万民为事。其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人。乃使草野之应于上者，亦不出夫奔走服役，一时免于寒饿、遂感在上之知遇，不复计其礼之备与不备，跻之仆妾之间而以为当然”(《原臣》)。这样使君臣的关系变得极为不平等。但事实上，“治天下犹曳大木”，设置大臣的原因就在于天下太大，皇帝一人治理不了，所以“君与臣，共曳木之人也”，都是“为天下事”，与父子的亲属关系不同，大臣应该是“君之师友也”，而且“君臣之名，从天下而有之者也”(《原臣》)。

君臣之礼危机的主要表现是宰相被废除。在古代，君臣平等，秦汉以后这种礼仪废而不讲，但是君主对待宰相还是有特别的礼仪。到后来“宰相既罢，天子更无与为礼者矣”(《置相》)。黄宗羲认为这有很大的问题，因为君主的任务是治天下，大臣也是治天下，“分身之君也”，二者的职能相同。因为宰相的废除，太监成了皇帝与大臣之间的中介，他们扩张自己的权力范围，宰相的功能渐渐让他们替代了。而本来是奴婢的太监用他们的观念影响了君主，让大臣“舍其师友之道而相趋于奴颜婢膝之一途”(《阉宦上》)。

正是因为君臣之礼出现了危机，甚至几乎被遗忘，君主才把天下当自己的私产，“不以天下万民为事”，对待大臣如对奴婢一般，放纵自己的欲望，让“不顾礼仪，凶暴是闻”的宦官聚在后宫，十分危险。

黄宗羲以自然状态为基础，通过对君臣之礼危机的分析，从功能角度指出了君臣应平等才符合礼，君主本身并没有什么超自然的属性，他的功能只是为了治理天下，所以从职能和权力来源来说，和大臣没有多大区别，这是从理论上对君主进行了根本解构。以前的思想家也讨论到民本，“但却将政治的基点置于君主一方”，是君主“以民为本”，黄宗羲则认为“建立秩序的主体是民众，亦即政治的主体在原理上是民众”*沟口雄三. 中国历史的脉动[M]. 乔志航,龚颖等译. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 2014.195.。正基于此，“天下为主，君为客”，天下不变，君主是可以换的，“先天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之优乐”(《原臣》)，君主的合法性在于他是否能为万民服务，否则人民可以推翻君主。天下与万民为大，君主不过是个功能型的角色。但到后代的君主统治时，则成了“家天下”。

具体到黄宗羲写作所针对的明代，专制程度极强，仪礼遭到破坏*孟森. 明史讲义[M]. 北京: 北京师范大学出版社, 2015.135-172.，君臣之礼全无，明代法律中惩治大臣除了《大明律》中的“六赃”和廷杖制度外，还有东厂和锦衣卫的非常规执法，两者都极为残酷，各朝都有不少大臣因此而死，故清代学者钱大昕评价《大明律》曰：“只知尊君而不知礼臣。”*邓建鹏. 中国法制史(第二版)[M]. 北京: 北京大学出版社, 2015.205.

三、法的危机

黄宗羲以自然状态为起点，通过对历史的反思，对“一家之法”与“天下之法”“无法之法”与“非法之法”“治人”与“治法”进行了辨析，进而指出了法的危机。

(一)“天下之法”与“一家之法”

黄宗羲极力推崇“天下之法”，要理解“天下之法”，首先要认识何谓天下。天下这一概念来自于“天”。作为祭祀的对象，天“在与人类社会的关系上是一个高高在上的、具有不可抗拒力量的神圣存在；……从高度上看，世界处于‘天’的下方；从广度上看，世界被‘天’所笼罩”*王柯. 民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱[M]. 冯谊光译. 北京: 中国社会科学出版社, 2001.7.。在上古时代，从“天”产生了“天下”，再衍生出“天子”，因而天子本身带有天命的色彩，“受天之命以统治天下者谓之天子”*侯外庐. 中国古代思想学说史[M]. 沈阳: 辽宁教育出版社, 1998.39.。在古代的文献中，“天下”常常被等同于“四海之内”和“九州”。天下逐渐从“内服”与“外服”，发展为中国与周边的四夷一起的复杂体系*葛兆光. 对天下的想象——一个乌托邦想象背后的政治、思想与学术[J]. 思想, 2016,(29)；王柯. 民族与国家：中国多民族统一国家思想的系谱[M]. 冯谊光译. 北京: 中国社会科学出版社, 2001.9-30.。在这样的观念之下，“天下”这个超越的理念和作为政治权威的皇帝关系密切，皇帝作为天子，是天的肉身化体现，天下是皇帝一家之天下，所谓“家天下”。

黄宗羲的天下观与传统的天下观念不同，他祈求恢复一种“天下为公”的理念。在他看来，三代之法，是“天下之法”，也就是为天下人的福利而定的律法，是“天下为主，君为客”的法，这样的法：

藏天下于天下者也：山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。在后世方议其法之疏，而天下之人不见上之可欲，不见下之可恶，法愈疏而乱愈不作，所谓无法之法也。(《原法》)

三代之君王“恻隐爱人”，虽然律法宽松，但人民安居乐业，也爱戴君王，“比之如父，拟之如天”。这样美好的政治状态，多少有点“无为而治”的感觉。但三代以下，“君为主，天下为客”，君主对自己的定位与三代之君已经极为不同，从天下为公变成天下为私。因此为了“利欲之私”而制定严密的律法：

后世之法，藏天下于筐箧者也；利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，向其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。(《原法》)

通过“天下之法”与“一家之法”的对比，黄宗羲指出了法的危机，在三代，实行“无法之法”，君主之无私而制定为天下人造福的律法，三代以下的法律缺乏公共性，君王一己之利而制定的律法，所以这种没有“一毫为天下之心”的法，不过是“非法之法”。黄宗羲区分“天下之法”与“一家之法”是把天下和天子区分开来，天下之法本为公、为民，君主为私之法是“非法之法”，所以“天子是所是未必是，天子之所非未必非”(《学校》)。这再一次从法的公共性角度消解了天子的神圣性，“一家之法”的危机也可能带动皇帝权力合法性的危机。

(二)“无法之法”与“非法之法”

“非法之法”是法的另一个危机。黄宗羲从自然状态出发，承认人民的私利，并认为这种状态下，人们各顾其私，人民自我治理，没有皇帝仍然可以有较好的生存状态。基于对这种自然秩序的认可，他进而推崇一种“无法之法”的状态，因此他认为三代的法并不严密，但是人们可以安宁的生活，但是后世之君为了控制天下之人，让法变得越来越严密，导致“乱即生于法之中”，这就是“非法之法”。祖宗之法亦可能是“非法之法”，只要它是“前王不胜其利欲之私以创之”，所以破坏祖宗之法和建立祖宗之法的人都是为了君王私利，都足以“害天下”。

黄宗羲认可自然秩序本身的功能，承认人们的自利，但是认为这种自然秩序不能长久，因为需要解决公益的问题。所以必须有法律存在，但是法律本身是“公天下”之法，也不能过于严密，要给自然秩序和人民的自我治理留下空间。

黄宗羲这一论述的指向性很明显，明王朝建立以后为了巩固专制统治，“防止‘法外遗奸’，乃采取‘重典治乱世’的政策”，“颁布了一部严厉惩治吏民的特别法——《明大诰》”，而《大明律》虽然沿袭唐律，但刑事犯罪处罚比《唐律》重得多*〔30〕黄源盛. 中国法史导论[M]. 桂林: 广西师范大学出版社, 2014.294-296.。黄宗羲在评价明朝灭亡时说：“明之为治，未尝逊于汉唐也，则明之人物，其不逊于汉、唐明矣。其不及三代之英者，君亢臣卑，动以法制束其手足，盖有才而不能尽也。”*黄宗羲. 名臣言行录[A].吴光,李明友,方祖猷,钱明,朱义禄校点. 黄宗羲全集(第十卷)[C]. 杭州: 浙江古籍出版社, 2012.53.

(三)“治法”与“治人”

先秦儒家中，荀子作为儒家向法家的过度性人物，谈“治法”优多。荀子认为：“三代虽亡，治法犹存”(《荀子·荣辱》)，又言：“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”(《荀子·君道》。所以可见所谓“治法”，是君子制定的用来治理天下的律法。而“治人”就是“能人之治”，君子之治。

黄宗羲批评传统法曰：“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名”(《原法》)。“非法之法”妨碍了“能治之人”发挥才能，使之不能有超出法度之外的功绩，而且先王之法的优点就在于它有“法外之意”。因此黄宗羲认为：“吾以谓有治法而后有治人”，这里的“治法”就是“天下之法”“三代之法”“君子之法”之治。有了“治法”之后，则“其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗网，反害天下”(《原法》)。

法的危机体现在，“天下之法”的缺失，让“治人”(君子)无法施展治理之能力。因为 “治法”给“能治之人”提供了施展自己才华的机会，使其不“安于勾简”，能有“度外之功名”。

四、危机中的变革

对传统法的危机，黄宗羲分别提出了礼和法的变革之道。对礼出现的危机，特别是君臣之礼的危机，黄宗羲从学校议政、恢复宰相等几个方面寻求变革。

在黄宗羲看来，不为天下事的大臣如宦官与宫妾，一味迎合君主，这是私人的亲昵关系，不是真正的为臣道，为臣要有公共性。因为大臣是从士人中选拔的，所以他从学校的养士开始寻求变革。在他看来古代圣王统治时，“治天下之具，皆出学校”，所以必须“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”(《学校》)。在黄宗羲看来学校能维持礼，能用礼来影响天子和朝廷的政治风气。

所以黄宗羲认为学校的功能不仅在养士，还要议政。他批评了武人“不识礼仪”，祸国殃民，因此建议任用文臣为将。他还设计了许多各基层士人参与议政的方式，比如主张让士人从事胥吏工作，挽救“天下有吏之法，无朝廷之法”的状况，还讲到了饮酒、服制、民间习俗等礼的细节问题*分别见《胥吏》《学校》和《财计三》。。作为明末东林党人的后人，东林党的社会运动对黄宗羲影响很大，可能是他学校思想的渊源，而对礼细节的重视则是因为明代的社会风气较为放纵，法律对伦理风化问题的处置也较轻〔30〕。

而对法出现的危机，黄宗羲希望用“天下之法”，代替“一家之法”。黄宗羲的“天下之法”展示了法的公共性，法律必须要为万民造福，因而法的正当性渊源来自人民，这解构了君权的神圣性，切断了法的超验渊源。黄宗羲与先秦儒家孔子和孟子类似，都是“法先王”的，这与法家的“法后王”不同，三代以后的律法正是“法后王”的——君王一己之利而制定的律法，亦如法家的“以法治国”中之律法，虽有法，但不为人民利益着想，所以这种没有“一毫为天下之心”的法，不过是“非法之法”。在黄宗羲设想的三代里，实行“无法之法”，君主之无私而制定为天下人造福的律法。这样观点充满着德性政治论，关心的是“权力可能的善果”，寄希望于君王权力的可能的善果*陈弱水. 追求完美的梦——儒家政治思想的乌托邦性格[A].载刘岱. 理想与现实[C]. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 1991.231.，他所推崇的“三代之法”也是一种典型的伦理法之律法。三代的“天下之法”是君主一人道德修养高尚而为人民造福，但这样的道德高尚的君王是可遇而不可求的。无法而治固然好，但怎么保持“天下之法”却是一个无法解决的问题。其结果也可能会走向“一家之法”。

黄宗羲虽然说“天下之大害者，君而已矣”(《原君》)，但是我们看到，不管是“天下之法”还是“一家之法”，君王始终是要存在的——“原夫作君之意，所以治天下也”(《置相》)。也就是说这两者皆是君主用来治理天下的工具，而君王本身却是“天道”而不可变的。他推崇“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其间”(《原法》)，这“法外之意”恰恰有回到“治人”上去了。同时黄宗羲认为“有治人无治法”的原因是在“非法之法”的情况下，“前王不胜其利欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之”，导致“古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具”(《原法》)，无“治法”的原因是因为没有了英明的“圣王”。

虽然黄宗羲还提倡“君臣共治”、学校议政、“便殿议政”和“宰相设政事堂”等措施来挽救礼法危机，但是这些想法都是以不改变君主的专制状态为前提，所以只停留在“议政”的层次。“治”的关键仍是“人”，而不是“法”。黄宗羲对“法”也并不相信，他说：“夫天下有不可叛之人，未尝有不可叛之法”(《兵制 三》)。荀子早有言：“有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”(《荀子·君道》)。由此看来，黄宗羲并没有完全背离荀子的传统“治法”的观念，只不过是在局部做了一定的修正，并没有突破传统的“治法”观念。

黄宗羲所提出的传统法中礼与法危机的变革之道，不管恢复礼的设想，还是对“一家之法”与“天下之法”， “治人”与“治法”批判与革新，都是在讨论以皇帝为中心的统治阶层的治理方式——只是“治道”，对“治体”的层次缺乏反思和结构，在“政道”方面的发展也较为欠缺*牟宗三言：“中国以往只有治道而无政道。”牟宗三. 政道与治道[M]. 桂林: 广西师范大学出版社, 2006.23, 1-2, 19.。

五、余论

有不少论者已经指出了黄宗羲法政思想的局限性，认为黄宗羲阐述的只是为“自己所期待的‘明主’开列‘为治大法’”，以‘法先王为基本思路’”*俞荣根. 黄宗羲的“法治”思想再研究[J]. 重庆社会科学,2006,(4).；亦有论者从“天下之法”的内涵、治理方式、形式等方面指出黄宗羲法律思想的“反近代性”*张师伟. 黄宗羲“天下之法”的法理分析[J]. 中国社会历史评论, 2005.357-367.。但不可否认的是黄宗羲对传统法危机的认识和批判都极为深刻，虽以前代思想家之思想为基础，但超越了他们*冯天瑜考察了《明夷待访录》的思想渊源，参见冯天瑜. 《明夷待访录》思想渊源考[J]. 武汉师范学院学报(哲学社会科学版), 1983,(4).。不过黄宗羲提出应对传统法危机的变革之道仍以传统的民本思想和治法观念为基础，对礼危机提出的变革缺乏足够的实践意义，仅是纸上谈兵，对法危机的变革仍是君主专制为中心，因此在变革之道上未在前人的基础上有较大的超越和突破*钟泰言：“若梨洲者，上明立法之本，下究用法之意，言法而不为法所囿，使得有所藉手，其设施必有可观者。而惜乎其仅而终也！”钟泰. 中国哲学史(二)[M]. 沈阳: 辽宁教育出版社, 1998.310.亦参见萧公权. 中国政治思想史(二)[M]. 沈阳: 辽宁教育出版社, 1998.553-554, 559-560.。即就如此，黄宗羲对传统法的深刻批判也足以振聋发聩。不过令人惋惜的是，《明夷待访录》未能及时刊行，这种对传统法危机的深刻批判和认知，在当时并没有影响到社会，更不用说让人们以此评价当时的政治，并形成建制或制度遗产。

《明夷待访录》完成一百多年后，在清代嘉庆年间才有初刻本印行，黄宗羲所洞察的传统法的危机一直延续着，到了晚清才全面的爆发出来。《明夷待访录》真正产生影响也是到了晚清时期，梁启超、孙宝琦、章太炎和李滋然等人注意到了黄宗羲对传统法的批判与反思*杨际开. 《待访录》在清末的传播源、影响及其现代意义——以孙宝瑄《忘山庐日记》为线索[J]. 上海师范大学学报(哲学社会科学版), 2011,(6)；李焯然. 李滋然《明夷待访录纠谬》初探[A].载吴光. 黄宗羲论：国际黄宗羲学术讨论会论文集[C]. 杭州：浙江古籍出版社, 1987.338-349.，但当时主流的思潮并没有注意这一方面，只是受黄宗羲《明夷待访录》中批判专制权力言论的影响，把它作为思想或运动的武器。

在晚清，立宪派倡导效法彼得大帝与明治天皇，实行立宪改革，而革命派则主张革命，以新的民族国家代替清王朝。梁启超等人在湖南时务学堂任教时(1897—1898)，将《明夷待访录》秘密刊行，并言《明夷待访录》：“的确含有民主主义的精神——虽然很幼稚——对于三千年专制政治思想为极大胆的反抗，在三十年前，我们当学生时代，实为刺激青年之最有力兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本秘密散布，与明清思想之骤变，极有力焉。”*梁启超. 梁启超论清学史二种[M]. 上海: 复旦大学出版社, 1985.15.146.孙中山也极为欣赏《明夷待访录》，1897年，他将《原君》《原臣》的小册子作为礼物送给日本友人。1905年，陈天华在他的小说《狮子吼》里借主人公之口，在称赞卢梭《民约论》中反抗君主专制的思想及对法国大革命的意义后，认为黄宗羲是和卢梭一样的人物，品性比卢梭更高，《明夷待访录》比《民约论》出书还要早几十年*陈天华. 陈天华集[M]. 长沙: 湖南人民出版社, 1958.127-128.。

梁启超从《明夷待访录》中所阐发出来的“民权”是一个较含混的概念，不同于英文的 democracy，而是一个介于“民本”与democracy之间的概念，是一个与“君权”相对的概念。但梁启超舍“民主”而用“民权”这个概念，是“在把表达法律的诉求时，中国的知识者发现民权词汇本身具有一种遮蔽性的功能。……他们既想在皇权体制下分享政治权力，又要使统治者相信民权对自己有好处”*王人博. 宪政的中国之道[M]. 济南: 山东人民出版社, 2003.38-39.。作为革命家的孙中山则看重的是《明夷待访录》直接反对君主专制的一面，将其作民族主义的阐发，认为黄宗羲的民本思想就是民主主义。刘师培、陈天华等与孙中山类似*朱义禄. 黄宗羲与中国文化[M]. 贵阳: 贵州人民出版社, 2001.337-353.。

立宪派和革命派中都有人都看重《明夷待访录》中的《原君》《原臣》篇，但并没有特别注意《原法》篇，也没有把中国传统的“治法”作为重要的思想问题来看待，更没有进行批判与反思。因此，黄宗羲此时的影响只是这些先知先觉之士用中国传统思想(黄宗羲的思想)来比附西方的民主等观念，以此来宣传他们的政治见解，因而并不在乎《明夷待访录》的真正意涵和黄宗羲的意图。这是《明夷待访录》在近代中国的命运。

思想和观念对国家和社会的影响力不可低估，英国思想家以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)曾言，在近代史上，不论是在东方还是西方，无数人的思想和生命曾“被狂热的社会与政治学说所改变，有时甚至被猛烈翻搅”，“观念有时候就会形成一股不受拘制的动力，对广大人群产生无可抗拒的影响力”。他引用海涅警告法国人的话来说明思想与观念的力量：“一位教授在他宁静的书房里孕育出来的哲学观念，可能毁灭一个文明。”*以赛亚·柏林. 自由四论[M]. 陈晓林译.中国台北: 联经出版事业公司, 1986.226.由此观之，《明夷待访录》在近代中国被重新阐释的经验告诉我们，法政思想和观念在传播过程中，所产生的社会影响往往会在作者的意图之外。也就是说，思想文本对社会大众和政治人物产生影响的那一方面可能常常并不是作者文本的原意，而是被人误读或夸大某一部分而忽略另一部分并再解读后的意涵。