“世俗面相”与近代中国民族国家转型——基于“大一统”思想及文化惰性的思考

张媚玲

以往学界对近代中国从王朝国家向民族国家转型的研究，大多着力于该转型事件原因、过程及影响的论述分析。研究视角和认识方法则多采用或进步史观(社会进化论)、或历史精英论、或冲击——反应模式。其中，以“物竞天择，适者生存”为核心法则的社会进化论解释框架和行为指针，对中国近现代社会和国家形态走向影响尤为深远。时人言论可以为证：

中国者，世界中濡滞不进之国也。今日之思想，犹数千年前之思想；今日之风俗，犹数千年前之风俗；今日之文字，犹数千年前之文字；今日之器物，犹数千年前之器物。然则进化之迹，其迨绝于中国乎？虽然，有一焉：专制政治之进化，其精巧完满，举天下万国，未有吾中国若者也……吾中国政治之发达，与欧西异。一曰欧洲六级已备，中国则有前五级，而无第六级也。*梁启超：《中国专制政治进化史论》，载梁启超《饮冰室文集点校》第3集，吴松等点校，昆明：云南教育出版社，2001年，第1648页，第1650页。

这其中蕴含着社会进化论和实证主义逻辑，近代东西方文明的遭遇和碰撞，其表象与结局似乎验证了孰优孰劣、孰高孰低之别，如何从“王朝国家”之“专制政体”迈向“民族国家”之“立宪君主政体”的急切与焦虑布满行间。“专制”“迷信”“落后”赫然成为王朝国家的代名词，“民主”“科学”“先进”就是归属西方文明，走向民族国家，替代王朝国家成为现代中国的必由之路。属于王朝国家的一切文明，几乎遭致了全盘否定和批判。胡适对此曾痛言：“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国。天下之大耻，孰有过于此者乎！”故只得“忍辱蒙耻，派遣学子，留学异邦”。*胡适：《非留学篇》，《留美学生季报》1914年第3期，载周质平《胡适早年文存》，台北：远流出版事业公司，1995年，第352页，第371页。一场猝不及防的文化自信全面坍塌，就这样发生在这个原本骄傲的民族命途之上。如何审视近代中国历史的这一状态？宾四先生以为：“中国以往四千年历史，必为判断近百年中国病态之最要资料，与建设将来新中国唯一不可背弃之最实基础。”*钱穆：《国史新论》，北京：九州出版社，2012年，自序，第2页。时人有此识见者无多。对于一个拥有2 000多年王朝国家历史与文化的民族共同体，在面临这一历史性转折过程中，鲜有人注意到悠长的历史文化赋予这一民族共同体的惯常习性对历史进程的作用力。在此，将这种惯习称之为“世俗的面相”。本文拟将此“面相”，分解为长期“大一统”政治诉求形成的惯性和传统文化的惰性两方面进行讨论，探讨近代中国民族国家转型的社会惰性因素及其结果。具体而言，即近代中国在向现代民族国家转型与土生土长的大一统历史逻辑有何关联？除却精英和外部力量的因素，中国社会传统及世俗观念的钝力在其中作用如何？现代民族国家这一抉择，除了正向的历史评价外，还应反思些什么？

一、历史的惯性：“大一统”王朝国家与民族国家的继续

历史人类学的视角和方法，应该能给予我们对类似历史性拐点事件以更全面和深入认识的手段。发端于法国年鉴学派的历史人类学，强调“总体史观”和历史发展的“时段”理论。“总体史观”是基于实证主义史学只见树木不见森林的研究倾向提出的，布罗代尔将其分解发展，形成了关于历史发展的“时段”理论，并引向历史人类学领域。对于近代中国，最大的事件，莫过于王朝国家为民族国家所替代。年鉴学派的创始人布洛克认为：“一个社会如果可以完全由前一阶段任意塑造，那么，其社会结构必然像无脊椎动物那样软弱无力。”实际情况当然并非如此，所以他提出不应“忽视了惰性力量对这许多社会性创造的特殊作用”。*[法]布洛克(Bloch M.)：《历史学家的技艺》，张和声译，北京：北京师范大学出版社，2014年，第49页。布洛克所说的“惰性力量”，包含在本文所提的“世俗的面相”内涵之中。而此所谓“惰性”，一层意思是稳定、不易变更；另一层意思指依赖于习惯的习性，也可称之为或表现为“惯性”。将其引入近代中国王朝国家向现代民族国家转型的历史考察中来，“大一统”以及“大一统”观念的“惯性力量”如何作用其间？

“大一统”最早的解释被认为见于《春秋公羊传》：“元年，春，王正月……元年者何？君之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”*许嘉璐：《文白对照十三经·春秋公羊传》，广州：广东教育出版社，1995年，第1页。后董仲舒进一步将其阐发为：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”*《汉书》卷五六《董仲舒传》，北京：中华书局，1964年，第2523页。所谓：

一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君道，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆来臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。*《汉书》卷五六《董仲舒传》，北京：中华书局，1964年，第2502～2503页。

将其核心关键词提炼出来，即“正本”“正心”“正百官”“正万民以正四方”，即可达到“大一统”理想结局。其目标内涵大致可归纳为3个层面：为政来源的合法性，即“正本”；为政的道德基础合法性，即“正心”；为政能力所达地理空间的最大范围，即“正万民以正四方”“四海之内闻盛德而皆来臣”。3个层面由始而终、依次延伸，最终达到天下归于一统的政治理想诉求。从此，“大一统”这一政治观被自秦汉以来儒家及历代统治者奉为圭臬，千年洪流，养成渠道，育为习性，一路道道突破“夷夏之辨”的重重藩篱，直至清代，达到了“几乎具有收编知识界各种不同异见的超强能力”。*杨念群：《我看“大一统”历史观》，《读书》2009年第4期。

关于“大一统”的历史惯性已有诸多深刻的认识。马大正先生认为，中国多民族国家在形成和发展过程中，“其间虽然有过分裂。有着众多民族建立的不同的政权，但是这些政权只要是大的统一政权，后继者就会承认它们是中国历代王朝的延续”。*马大正：《中华民族从多元到一体》，《中南民族学院学报》(人文社会科学版)2000年第2期。这一总结，简明扼要地表达了“大一统”的国家政治观念在王朝中国的替继承接惯性。而王文光教授则系统辨析了有史以来以“大一统”为核心的历史性行动、制度建设、历史文本书写(文化建设)等复合系统，一以贯之的历史呈现，回答了时至近代，“大一统”的价值取向已然深植于中国人观念的问题。*王文光：《“大一统”中国发展史与中国边疆民族发展的“多元一统”》，《中国边疆史地研究》2015年第4期。长久以来，多维度“大一统”之下“多元一统”的民族发展轨迹，铸就了多民族王朝国家的认同及统一于王朝国家之下的多元民族关系历史，“多元一统”形成总体观念，成为世俗的“面相”之一，从而奠定了近代中国向现代多民族国家转型却未分裂的根基。以往惯常的认识，将近代中国在民族国家转型关头未曾分崩离析的缘由，主要归因于以梁启超为代表的政治、知识精英对“中华民族”的构建与塑造，它使得中国在近代避免了一场分裂危机。但当史学研究者将视野扩展至历史的纵向及总体的深处，就会发现，“大一统”的历史惯性如同决定着音响品质高低的重低音一般，不绝于耳。

对于“大一统”观影响的更多论述，倾向于其形塑中华民族和保疆守土的正面效应。然而，当其作为一种传统力量与国家社会变革需求遭遇时的抑制性和惰性思考，与前者相比，则较为薄弱。高华先生曾站在现代化立场，寻找中国从典型传统社会向新式民族国家转型过程中，政治共同体重建的困厄，认为核心症结是，“占据政治体系中心的统治阶级与传统社会势力的关系及其政策取向”，当统治阶级出于维护既得利益的需要，就会“利用传统抗拒变革”，必然阻碍“社会转型中现代性与民族性的结合”，故而得出：直到中华人民共和国成立前，“独立自主的，能被社会成员在政治上、文化上高度认同的现代民族国家始终未能建立”*高华：《近代中国社会转型的历史教训》，《战略与管理》1995年第4期。的结论。这是为数不多，且认识深刻的成果。但显而易见的是，这方面的探讨不够充分。

到底应该如何看待惯性的力量？梁漱溟先生在讨论“孔家性善的理”中，从孔子“性相近也，习相远也”的本意出发，认为孔子是强调重视发自直觉本心的善，而“习惯”恰恰会钝化直觉，故而妨碍美德的发生。先生得出结论如是：“习惯是害人的东西，用习惯只能对付那一种时势局面，新的问题一来就对付不了，而顽循旧习，危险不堪……故习惯为孔家所必排。”*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2010年，第148～149页。看似梁先生是在辨析阐发一个儒家哲学问题，但不应忽略的是，这一讨论的时代背景及其问题的指向：即20世纪初东西两种文明遭遇，作为东方儒家文明应如何自处、如何面对西方文明的问题。用先生自己的话讲：“此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！中国人是否要将中国化连根的抛弃？”*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2010年，第16页。因此，可以看到，当时如此关切自身文化的儒者，在审慎地回顾认识自身根本文化的应有之意。

回到“大一统”观在近代的状态，此时的它呈现出主动适应西方文明产生的嫁接改造变异之相。其发端即在于对《春秋》“大一统”观的改制与阐释。戊戌变法的主导人物之一康有为，其《孔子改制考》附会作伪之嫌早已为学界批驳，然其适应时势、为我所用的目的不能一概否定。如在《考定王制经文序》中说：“乃知西汉以前，学出于一，皆为孔子改制之礼”，“孔子以布衣之贱，而上继尧、舜、禹、汤、文、武、周公之统者，不因道德之高，实沿制度之大一统也。”*康有为：《考定王制经文序》，载姜义华，张荣华《康有为全集》2，北京：中国人民大学出版社，2007年，第15页。同为维新变法领袖的唐常才说：“大一统何？统于师而已矣。”*唐常才：《师统说》，载郑振铎《晚清文选》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第489页。他们的目的都在于“托古改制”，通过对深入国家、社会肌理的“大一统”观念这一现成渠道，抬高“师道”在“大一统”观中的地位。因为他们认为：“君统可以治一国，不能治天下，可以致小康，不能致大同……彼教主耶稣以纪年焉而师有统，我则不能教主孔子，又不以纪年而师无统也。彼人人有循教之心，与凭藉师统之权，以改制变法，我则空言尊教，而究无可凭藉之权，以张师统而改制变法也。”*唐常才：《师统说》，载郑振铎《晚清文选》，北京：中国人民大学出版社，2011年，第489页。由此可见，东西方文明在晚清的较量，致使康、唐等维新派，将东方的溃败归结到了“孔教”与“耶教”之别，进而欲通过拔高“孔教”“师道”之地位，与西方文明一竞高下的思路。此外，进化论的思想亦嫁接其中，痕迹颇为显著。如将所需遵循的《春秋》经学“三世说”赋予“进化”意味的解释，“盖《春秋》有三世进化之义，为孔子圣意之所寄”。*康有为：《孟子微》，载姜义华，张荣华《康有为全集》5，北京：中国人民大学出版社，2007年，第425页。“有拨乱世，有升平世，有太平世……盖世运既变则旧法皆弊而生过矣，故必进化而后寡过也”*康有为：《中庸注》，载姜义华，张荣华《康有为全集》5，北京：中国人民大学出版社，2007年，第387页。等等。由上观之，“大一统”观对于规制“天下”、定位“乾坤”的至尊地位和力量。

时至民国，笔者曾对近代中国建立民族国家之后，就联省自治还是中央集权制的选择及其结果的历史原因进行过分析，认为：

“封建帝制”仅只是传统政治思想观念之形制，中国两千多年来所形成的“大一统”政治思想观，乃中国传统政治思想之核心，已成正朔。中央集权制与“联邦制”是构成西方民族国家的不同结构类型，故“联邦制”，并非无二之选，相反，中央集权制刚好暗合了中国“大一统”的政治思想……论证了民初中国在“大一统”传统思想所主导的“中央集权制”与西方民族国家构建模式下所产生的地方联省自治，即“联邦制”两条政治体制道路的选择上，“正统性”因素胜出的合理性和必然性。*张媚玲：《中国近代西南边疆的政治关系——以民族国家认同为基点》，北京：民族出版社，2014年，第259～260页。

故而，“大一统”政治观念的影响不仅延续在“王朝国家”向“民族国家”的转型之上，也一直延伸体现在之后民族国家的权力结构方式和建设道路上。当然，必须认识到：“民初时期中国社会之地域主义膨胀，国家观念、国家认同趋于弱化的实际状态”，*暨爱民：《百年凝聚：近代中国民族国家的认同建构》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)2017年第3期。又是地方实力派倾向于“联邦制”选择的自利性事实因素。

作为惯习于儒家思想和文化，同时又是即将被构建及正在构建中的“中华民族”的人们共同体，无论精英或中下层民众，儒家的观念、“大一统”的认知和认同，对其而言，无疑是真切的历史存在，并必定成为中国现代民族国家转型中不可忽视的“惯性力量”。某种程度而言，历史继替的合法性也常常来源于是否符合“惯性”模式的价值取向。从上述剖析所呈现的对国家社会转型作用而言，“大一统”业已成为规制的思维模式和历史权威效应，在从王朝国家向现代民族国家转型的过程中，亦表现为在中西方文明碰撞而迈向“现代化”的转型关头，起到的对新生文化抑制作用。就现代民族国家的转型而言，其核心在于民族性与现代性的结合，换言之，在外来文化刺激下，原始民族主义激发而出的民族性，如何与现代性政治权力结构实现同步优化，获得符合现代民族国家属性的民族性。这无疑需要具备创新力的政治文化土壤，才可能产出既接续于传统社会基因，又脱胎超越于旧有陈腐之气的新生制度文化。遗憾的是，我们所分析的“大一统”这份具有强大魔力的历史惯性，的确如同梁漱溟先生分析所说，顽循旧习，“只能对付那一种时势局面，新的问题一来就对付不了……危险不堪！”*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2010年，第149页。

二、早熟文明与文化惰性：焦虑、急躁与文化自信丧失

早在18世纪，就有著述流露出了对以“事件史”为主流的传统史学的不满，“那些城市的资产阶级、茅草房屋中的农民、城堡内的贵族绅士，总之在工作、娱乐着的，和他们的妻小一起生活着的法国人，这正是史学家们没有向我们介绍的人们”。*[法]勒格朗·多西：《法国私人生活史·致读者》(1782年)，转引自[法]安德烈·比尔吉埃尔：《历史人类学》，载[法]雅克·勒高夫，诺拉《新史学》，姚蒙译，上海：上海译文出版社，1989年，第230页。

“世俗的面相”如何，往往在国家社会面临急遽转型时成为作用于方向选择的隐性钝力。中华传统文明孕育而来的“世俗面相”如何？缘何影响了近代以来中国思想界导向西化的趋势？从而走向民族国家的道路。这显然是一个庞大而复杂的问题，中外大家、学者皆有思索论述。“李约瑟之问”及其探索，无疑是西方科学界对中西文明作出对比中探讨最具代表性的成果。他对中国传统社会的认识，有这样一个观点：“尽管从理论上说，皇帝是绝对的统治者，但实际上，所有事情都要受到由来已久的先例和习俗的支配，这些先例和习俗是通过儒家对史籍的注疏来一代代诠释的。”*[英]李约瑟：《文明的滴定：东西方的科学与社会》，张卜天译，北京：商务印书馆，2016年，第191页。

这就是文化惰性的力量，一方面深陷于对更绵长历史性“惰性力量”的依赖，其主干即为政治理念上的“大一统”观念和行为上的儒家“中庸”思想；另一方面体现在面对挫折之时，从“实用主义”文化基因中说服自身从属西方话语，从而进入新一轮对舶来文化“惰性的依赖”。二者之间夹杂着浓浓的焦虑、急躁情绪，这是一种失去文化自信的民族状态。这个群体如同乘着离岸的孤舟，找到了一片以为可以寄存安身之所的浮岛，但岸边稳扎的深锚和故土的记忆，却成为挥之不去的返航牵挂。

如何对待传统文化和西方文化，一直是个从近代延续到当下的问题。总而言之，有一个共性的指向：寻求与现实世界相融共处。但一路下来，显现的明线更多的是迫不及待地对传统文化下刀剖析后的愤恨终弃，并采取“拿来主义”的方式，将几乎一切西方思想及理论的文明成果奉为圭臬，寄希望于将问题一个个框定其中，依其尺寸，不足之处衍生填充，多余枝节掐头去尾。其间尽管不乏在自身文化资源中冷静寻觅“中方”与“西方”、“传统”与“现代”融通之道的反省与深思，但未能抗衡急功近利式的“拿来主义”(“实用主义”)风潮，这亦是世俗的力量之一，其中又蕴含着“惰性的力量”。

其实，早在李约瑟之前，当时国内深受切肤之痛的学者，诸如辜鸿铭、梁漱溟、钱穆等，就相关问题已有深思和论述。上述学者所论，更多站在全局性的角度对中华文明的属性、优长劣短进行分析把握。有前人诸多厚重研究作为基础，为展开相关分析研究提供了重要保障。在此，笔者尝试从中华文明的早熟性与近代中国民族国家转型之关系作一探讨。

数千年来中国的精英文化和精英政治与民间社会大众之间横亘着万丈鸿沟，中华文明的精义从来都只掌握在少数精英手中，学术下移的范围十分有限。精英需要社会大众掌握和遵从的，就是被抽离了文化理性之后仅存固守秩序的纲要，毋庸置疑、天然合法，它是一种维护权力秩序和稳定的低成本高效率运作方式。这当中有一个预设的前提，即民众愚昧、且可被愚弄。故只需一套成熟、可操作性强的文化礼仪秩序灌输其间即可。当然，这套屡试不爽的秩序，就出自儒家文化之贡献，这也是为何中国历史历经朝代更迭，而儒家一家独大、须臾不离权力中心的重要原因。对此，赵鼎鑫教授有深刻而精彩的论述。对于古代中国而言，尤其是对于总结依赖法家“现实主义”思想和手段获得短暂统一的秦王朝得失之后的西汉王朝，择寻一条实现更长效统治的政治路径，顺时应需。儒家渐入王朝殿堂、跻身国家意识形态行列，悄然在古代中国帝国历史的端口孕育、生长，积蓄着登堂入室的力量和可能。直至西汉武帝，“官方儒学”最终上升为政治显学和国家意识形态，一个将皇帝神圣化为“天子”，而将“天命”的解释权掌握在儒士官僚自身手中的政治体制得以确立，“这一政治体制在国家政权与儒家精英之间建立了一个相互依赖的共存关系，为国家的统治提供了合法性基础，为臣民的生活提供了道德准则，在社会精英层面上维持了一个同质性的文化，为社会下层群体提供了一定程度的从政入仕的机会”。于是，“官方儒学的产生给予了帝国精英统一的文化和认同感，弥补了帝国控制能力的不足……儒学的存在使得帝国这一国家形态在中国这块土地上发展出了一个难以逾越的高峰”。*赵鼎新：《中国大一统的历史根源》，《文化纵横》2009年第6期。但凡以“平等”为秩序核心的文化，均无法在这片儒家文化所规制等级秩序已获得高度认同的土地上站稳脚跟。

由此，想到梁漱溟先生研究中西文化之后得出“中国古人理性早启，文化早熟”，“中国文化是人类文化早熟之说”。此早熟之文化，集大成于儒家文化之上，其体系庞大、要义精深，但其基本面却可简言概之，即“中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生”。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2010年，第79页。相比较西方文化(宗教改革文艺复兴之后)科学、民主的精神旨在征服自然、求得人性最大之解放，梁漱溟先生得出“中国人不是同西方人走一条路线”的结论。*梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2010年，第79页。经历了宗教文化革新而进入“科学”时代的西方，焕发出无限潜力，在工业革命浪潮中扬帆激进的同时，“社会进化论”配合着西方文明的步伐，一路为其注脚、高歌猛进。习惯于安分守己的中国民众，依然故我地竭力维持着“夫妻”“父子”“官民”之纲常以渡生计，“天下”“国家”不在其操心的秩序之列；对于官绅阶层而言，于外“天地君亲师”位序伦理，于内“克己复礼”中庸之道，千年轮回，烂熟于胸，历久不衰的经验，早已证明了这套秩序的“神圣”地位，毋庸置疑，亦无能质疑了。

何言“无能质疑”？就是这早熟的文化，对于后世而言，无异于断绝了后代子孙们总体的文化创造力，高山仰止，唯有匍匐在其脚下，充其量在宽处不断诠释她、丰满她、膜拜她、遵从她，久而久之，这个民族丧失了独立的可能和思考的能力。如同香火旺盛寺庙里供奉的菩萨金身，早已被信徒们不断加贴的金箔塑造得臃肿不堪，以致面目全非！这就是中国文化塑造民众的又一基本“面相”——惰性的文化“面相”。

近代以降，生成于西方世界特定历史阶段的经验理论逻辑舶至中国，便一股脑儿削足适履式地运用到一揽子中国问题的解决和解释上来，生于斯、成于斯之中华文化，招致断崖式怀疑和批判。诸如种族主义、民族主义、封建主义、帝国主义、民族国家(一族一国之设定)等，莫不如是。西学东渐之势，自此至今，未曾停歇，非为吸纳，实乃仓皇缴械、急于依附他种文明的复杂心态。所谓复杂，杂糅“焦虑”“急躁”与“惰性”等诸种情态和思维惯性。钱穆先生曾述及当时之情形：“凡最近数十年来有志革新之士，莫不讴歌欧美，力求步趋，其心神之所向往在是，其耳目之所闻睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反观祖国，凡彼之所盛自张扬而夸道者，我乃一无有。”*钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996年，第10页。

鸦片战争以后，对“亡国”“灭种”“救亡图存”的焦虑，成为弥漫于当时中国社会的主流心理。1904年《国民日日报》刊文描绘了洋务运动到维新变法，转而清末新政、再至民主共和，及期间历经或共存的“自由主义”“无政府主义”“联邦制”“共和制”“社会主义”等多种治世思潮和主张，纷繁芜杂，约60年的时间，便已历经了数“变”。民族国家的选择和建立，从孙中山、梁启超等于19世纪末、20世纪初开始思考，到辛亥革命胜利，仅10余年。快得竟然连他们均感诧异，中山先生惊叹：“自有历史以来，成功未有如是之速也。”*《临时大总统宣言书》(1912年1月1日)，载《孙中山全集》第2卷，北京：中华书局，1982年，第1页。梁任公亦感慨：“不数月而国体丕变，成功之速，迨为中外古今所未有。”*梁启超《鄙人对于言论界之过去及将来》，载梁启超《饮冰室文集点校》第5集，吴松等点校，昆明：云南教育出版社，2001年，第2760页。未几，“国会”即遭“厌弃”，“议会内阁制之宪法，遂起根本上之动摇”。*王登乂：《八个月间国民对于宪法心理之回顾》，《宪法新闻》1913年第24期，第17页。短短数十年间，国人“问药求医”的急切、焦虑心态已经转向对自身文化的“厌弃”。“这五十年间，我们有什么学问可以拿出来见人呢？……这些读书人的脑筋，却变迁得厉害……曾几何时，到如今‘新文化运动’这句话，成了一般读书社会的口头禅，马克思差不多要和孔子争席，易卜生差不多要推倒屈原。”*梁启超：《五十年中国进化概论》，载梁启超《饮冰室文集点校》第5集，吴松等点校，昆明：云南教育出版社，2001年，第3249页。我们可以从标志着“新文化运动”开启的战斗檄文《吾人最后之觉悟》，窥得时人在面对中西文明对冲、又欲“救亡”的急进心态：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术……其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题……吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”此檄文所谓“伦理问题”即“儒者三纲之说”“礼教”之制。*陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1916年2月15日。与中国传统文化决裂的第一枪由此打响，人们来不及冷静思考传统文化所承载的中华民族悠久历史，是否真的一无是处？西方文明的历史生成逻辑，是否可以在中华大地上实现有效的无缝对接而落地生根？低估了一个自适应了2 000多年历史文明的智慧与钝力，连收拾心情的间歇也未曾留下！这也反映了近代中国思考和主导“救亡”人群的主流心态：焦虑、急躁，换言之，亦表露出中国社会文化自信严重丧失的状态。

三、民族国家之“形”与文化自信之“失”

李扬帆认为，“天下”与“世界”，“在近代以来的混同使用，反映了中国惧怕被排除在世界之外。将天下演化为世界，进而缩小为国家，乃是源自这样一种集体的焦虑：在巨变的天下中寻求国家身份认同”。*李扬帆：《“中华帝国”的概念及其世界秩序：被误读的天下秩序》，《国际政治研究》2015年第5期。因此，传统的“王朝中国”虽历经了3000多年未变之局，却经不住“一夜秋雨”而换上了新“装”，获得了“民族国家”之“形”。诚如王奇生教授所言：“推翻帝制，建立共和，对中国人而言是多么巨大的制度变革，岂能一蹴而就。”*王奇生：《急迫、急切与急进：中国人的百年焦虑与应变》，《北华大学学报》(社会科学版)2017年第1期。之后的时间，甚至延至今日，这个当时仅得其“形”的国体，仍在不断地建设之中。与此同时，起初面对中西文化时的心态和行为，却导致另一个问题——文化自信的丧失，又为后续民族国家的建设和强盛制造了障碍、留下“历史欠债”。

近代，西方社会进化论思想在各领域的肆虐套用，以儒家文化为核心的中华文明也退避三舍。中西文化相遇，西方文明位列世界文明进化的前沿，衡量文明的标尺非她莫属。于是，凡西方具象非具象的文化均自带“文明”标签，中华上下，从人到物，从行为到制度，相形之下，满目尽是疮痍，不堪相提并论。结局如此，所为何之？天下没有两片全然相同的叶子，但也没有两片完全不同叶子，却非要从中比较出个高下优劣，岂非荒唐？一个至少存续了3000多年的国家文明，居然就在不到百年的擂台上节节败退，文化自信呈直线堕落。众所周知，中国人或中华民族的存在，凭借的是其附着在延绵历史之上的文化积淀与承续。如若对这个存在的信念失却了，这个共同体的灵魂随之幻灭便是必然的结果。

历史转折的关头，世俗大众的急切、焦躁是总体的“面相”，但仍不乏极少数有识之士发出沉着睿智的声音，哪怕只是一丝易被淹没在躁切之中的声响，依然能为这个民族作出反思、留下回响。前述梁漱溟先生关于中西文化比较的见识，还有一人更早看到，不得不提。

辜鸿铭先生，这位学贯中西的近世大儒，当众人都在深恶痛绝地对中国文化扒皮抽筋之时，他却用心发掘着她的美好，并思索着她“丑陋”“笨拙”外表下深入肌理的智慧。若不是出自对自身所属文化深深的自知与自信，决计无法有如《中国人的精神》的论述。他认为，中国的传统文化塑造了“良民的信仰”及中国式人性。所谓中国式人性有两大特征：首先是具有“不猛烈、不苛刻、不粗野或暴虐”的“温顺”品格，而这“正是因为拥有同情心和真正的人类智慧，才使中国式的人性，真正的中国人具有无法言表的温顺”。*辜鸿铭：《中国人的精神》，李晨曦译，南京：译林出版社，2012年，第2页，第3页。另外一个特征，就是“缺少精确”，“必须承认，说到纯粹的智力生活的发展，中国人在某种程度上被抑制了”。“事实上，欧洲语言中的‘科学’‘逻辑学’这两个单词，在汉语中没有准确对应的词。中国人像过着精神生活的孩子一样，对抽象科学没有兴趣，因为精神和情感并不作用于这些领域。”*辜鸿铭：《中国人的精神》，李晨曦译，南京：译林出版社，2012年，第8页。他郑重地指出：中华文明具有“良民的信仰”，这是“一种不必借助牧师和警察或军人就能使国家的百姓有秩序的信仰。”并“警告欧洲人和美国人，不要毁掉这笔无价的文明财富”，*辜鸿铭：《中国人的精神》，李晨曦译，南京：译林出版社，2012年，绪论，第7页。因为这当中蕴含了以“人之初，性本善”为出发点生成的“仁爱”力量，这将是欧洲人战后寻找解决维持文明秩序之道的所在。所谓人性或“善”或“恶”，无非“利他”或者“利己”而论；“善”既“利他”，又“利己”。总之，“利己”是共性，故人性之本质为“利己”，“善”“恶”是以后天社会道德为立场，对以“利己”为目的而施以行为结果的属性判断。理性的“利己”包括“损人利己”和“利人利己”。其中，“利己”包含精神和物质两个基本层面，辜鸿铭先生所论的“真正的中国人过着一种情感或者人性友爱的生活”，*辜鸿铭：《中国人的精神》，李晨曦译，南京：译林出版社，2012年，第4页。就是指，中华文化(儒家文化)焕发并弘扬人性对情感精神价值追求的初始愿望——“仁”“爱”，从而实现人性对“荣誉感”的感知。宗教、科学、哲学都是创造秩序，或者说创造认知宇宙世界苍生的方式，满足人对于道德、精神的天然需求。而秩序或“道”“法则”，即是通过上述任何一个路径窥探而得到的轨迹呈现。辜鸿铭先生认为，中华文明(儒家文化)正是一种探得人性对创造温良秩序更有宜的文化，这种文化使得中国人过着一种“精神生活”。

如何保持一种温良有序的精神生活，同时又获得富于灵敏创新的常性？这既关系中华民族文化自信的获得，又关乎中国现代民族国家国民现代性的养成。摆脱旧有文化惰性习气的障碍，从近世的焦虑与迷茫中走出，重拾中华民族的文化自信，寻找国家民族的独特精神内涵，这也是当下中华民族及国家建设获得内在源动力的必由之路。文化自信状态是一个民族总体精神气质的底蕴，对时局存在隐性的影响。此种影响不如典型历史人物和事件那般轮廓清晰、易于发现和考量，而是如同土壤之于作物，大气之于风云，深藏其后，钝挫无声。简言之，文化自信的程度是中华民族认识自身、作出对西方文化的态度和行为选择的重要因素。因此必须回到中华民族富有创造性的共有文化精义之上，认识她、理解她，并将其吸取、融入到人类共有文明的“现代性”潮流中去，优质文化传统性与时代方向现代化，两两相望，共谋生机。既不因循守旧，也不亦步亦趋、人云亦云，成就一个富于现代性的中华民族，这是实现中国统一多民族国家“形”“实”“神”俱备的必要之举。史学研究的责任，也不例外，这已成为当下的一种学术自觉。如前所述，不少学者在此方面已颇有建树，恰如钱穆先生所言：“治国史的第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在。”*钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1996年，第10页。