超出自我与他者的实践增量及民族志“做”法——以《双面人》为例

谭同学

一、追问民族志究竟是写什么的

民族志究竟是写什么的？对此问题，常见答案大抵是他者的社会文化。这样作答固然是不错的，但若从方法论上对之细究，却似有嫌简单、笼统。

在古典人类学时代，非西方的社会文化(空间上的他者)，常被当作西方人自我远古的过去(时间上的他者)。“一战”和“二战”让西方人开始反思自我文明的缺陷，人类学由猎奇，逐步转化为试图从他者经验中，寻找克服自我社会文化弊病的积极因素。在此背景下，马凌诺斯基将民族志看作客观描写和分析他者社会文化的科学报告，*[英]马凌诺斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳等译，北京：华夏出版社，2002年，第2页、第3页。成为广为接受的方法论。但这种民族志方法论，也因马氏本人的田野日记暴出对他者充满偏见，*[英]马林诺夫斯基：《一本严格意义上的日记》，卞思梅等译，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第103页。而遭人质疑。

当然，从方法论根基看，更深刻的转变动力还来自哲学的“范式革命”。*[美]托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦等译，北京：北京大学出版社，2003年，第21页、第22页。马氏民族志方法论的哲理根基，是源于亚里士多德并经康德改造，认为世界有“同一”本源，人靠理性能认识这一本源的哲学。*叶秀山：《西方哲学观念之变迁》，《西方哲学史(学术版)》(第1卷)，南京：江苏人民出版社，2004年，第174页、第175页。“同一”哲学强调人与自然二分，但进入20世纪后受到挑战。海德格尔批判其“人类学趋势试图摆出权威的架势，来规定那与存在者之整体保持一致的、人的此在的整体”，*[德]马丁·海德格尔：《德国观念论与当前哲学的困境》，李华译，西安：西北大学出版社，2016年，第23页。并尝试借鉴道家人与自然合一思想，“分解”(开显)“存在”论与神学、逻辑学统一的框架。*[德]马丁·海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2011年，第73～77页。海氏并未完全成功，以至放弃了“存在”与“时间”关系思考。*孙周兴：《在思想的林中路上》，《海德格尔选集》(上)，上海：上海三联书店，1996年，第4页、第5页。海氏弟子，列维纳斯在本体论上，指出“同一”哲学抹杀个人价值，对他者充满暴力，提议“在尘世实存的展开中”、在“家政的实存的展开中来描述与他者的关系”，*[法]伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2016年，第24页。但也未摆脱“自身意识”与“存在”关系的困扰；*朱刚：《通往自身意识的伦理之路》，《世界哲学》2015年第4期。在认识论上，加达默尔开辟出“诠释”之路，指出认知乃人作为主体诠释他者。*[德]汉斯—格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，2004年，第17页、第18页。

加氏诠释学，成为之后格尔茨将“文化解释”，*[美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第27页。更激进者则主张民族志就是“写文化”([美]詹姆斯·克利福德，[美]乔治·马库斯编：《写文化》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第35页)，甚至“天真”之说([英]奈吉尔·巴利：《天真的人类学家》，何颖怡译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第7页)。在此类视角下，民族志写的是自我主观体验。作为民族志方法论的理论源泉。列维纳斯之路，则有更多激进的“反叛者”。例如，福柯认为，看似确定的知识其实只是权力使然，*[法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第15页。解构此类宏大叙事方能唤醒“沉睡的人类学”、呈现真正的人；*[法]米歇尔·福柯：《词与物》，莫伟民译，上海：上海三联书店，2002年，第444～447页。德勒兹指出，“同一”哲学错在过于相信自我理性，*[法]吉尔·德勒兹，[法]菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社，2007年，第496页。而其实自我是被欲望编码的；*[法]吉尔·德勒兹，[法]菲力克斯·迦塔利：《什么是哲学》，张祖建译，长沙：湖南文艺出版社，2007年，第180页、第181页。拉康强调，“同一”结构化使得自我成为虚幻的“镜像”，*Lacan Jacques, Écrits: A Selection, London and New York: Routledge, 2001, p.1.真实的他者也由此消失；*Lacan Jacques, Mehlman Jeffrey, The Other Is Missing, October, 1987, Vol.40, No.1.利奥塔主张，“差异”乃至“混沌”比“同一”更重要，应是(知识)秩序的基本规则；*[法]让—弗朗索瓦·利奥塔：《话语，图形》，谢晶译，上海：上海人民出版社，2012年，第166页、第167页。德里达批判“同一”哲学为语音(逻格斯)中心主义，使他者陷入“单语主义”、*Derrida Jacques, Monolingualism of the Other; or, The Prosthesis of Origin, Stanford: Stanford University Press, 1998, pp.67～69.无法用(靠)语言发声(倾听)，*Derrida Jacques, The Ear of the Other, New York: Schocken Books, 1985, p.6, p.7.由此提倡重视“差异”“书写”的“新人文主义”。*Derrida Jacques, Writing and Difference, London and New York: Routledge, 2001, p.370.在此背景下，于连聚焦中欧哲学差异、主张经由中国反思欧洲的方法论，*[法]弗朗索瓦·于连，[法]狄艾里·马尔塞斯：《(经由中国)从外部反思欧洲——远西对话》，张放译，郑州：大象出版社，2005年，第313页、第314页。在欧洲哲学和人类学界颇受重视。

在世纪之交的人类学理论探讨中，以上哲理著述是常被引用的重要理论资源。表现在民族志方法论上，主要理论动向被称作“本体论转向”。*Heywood Paolo, Anthropology and What There Is: Reflections on 'Ontology', The Cambridge Journal of Anthropology, Vol.30, No.1.代表人物之一斯科特强调，民族志书写要避免为求“纯化”而“异文合并”。*Scott Michael, Steps to a Methodological Non-dualism, Critique of Anthropology, 2013, Vol.33, No.3.另一重要代表人物戴斯考拉强调，人类社会文化与自然结构从根本上是相通的(山川、树木皆有思维)，*Descola Philippe, Beyond Nature and Culture, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2013, pp.38～43.此理在非西方社会中很常见，西方人因过于聚焦自我理性而将人与自然二分，才成了例外。*Descola Philippe, Beyond Nature and Culture, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2013, pp.78～84.换句话说，斯科特、戴斯考拉在民族志方法论上，重申了尊重他者与自我差异、走出“同一”哲学，同时认为非西方原本就有迥异于“同一”哲学的文化根基。

此类讨论给人类学和民族志方法论，带来了新的活力。可是，自我毕竟无法从本体意义上变成他者，民族志无法只写他者而不加入自我认知。同时，脱离他者，任意书写自我认知的民族志，又不为人所信。那么，尊重自我与他者的差异，无疑是睿智的，但民族志所写，毕竟不能只是这种差异。否则，民族志就还是猎奇。进而，既然民族志应尊重差异但不只是写差异，就依然值得追问：它究竟是写什么的？

笔者认为，民族志写的不完全是他者，也不完全是自我，而主要是超出了自我与他者的实践增量。实践增量既来源于田野工作中自我与他者(人或物)互动，也来源于自我与学术场域中其他学者互动，以及自我对两种互动的反思。

从操作层面看，民族志具有高度的实践性，不是“写”而是“做”出来的。*谭同学：《多重宇宙论并接的交互主体性阐释——兼论“做”民族志》，《思想战线》2017年第5期。民族志方法论的实质内涵，也只有在“做”民族志的过程中，方看得更清楚。因为，民族志一旦变“成品”，作者所处学术场域、创作情境及其主观能动性，即会在某种程度上被隐去，只有条理化的田野经验与理论脉络被留下。而若细究实践状态的民族志方法论，则创作过程比“成品”更能让人知其所以然。

以下，笔者将结合拙作《双面人》(以下简称《双》)，*谭同学：《双面人：转型乡村中的人生、欲望与社会心态》，北京：社会科学文献出版社，2016年，第321～345页。深度直击实践状态“做”民族志的方法论。此番讨论，离不开回顾田野工作和写作历程，以说明民族志这样一种基于人类学田野工作的“菜肴”，在其背后的“厨房”里经历了什么样的“烹饪”过程。以其为例讨论民族志方法论，并非敝帚自珍，而是笔者只熟知自写民族志的具体过程。

二、在社会心态与政治经济学之间

2007年11月，笔者第一次前往地处粤西的渡桥镇和程村做调查。调查既开始，当然希望能持续下来，成为参与式观察的田野工作，然后写出一部民族志。不过，当时满脑子想的另外一件事，是修改博士论文。而那是基于湘东南乡村8个多月田野工作，初步写成却远未完成的民族志。

2008年6～9月和2009年7～9月两次在渡桥镇和程村的田野工作，正是笔者将湘东南田野经验写成民族志的关键阶段。后者取题《桥村有道》(以下简称《桥》)，着眼于从村庄权力、道德实践入手，考察近代至当代微观乡村社会结构转型，于2010年出版。*参见谭同学《桥村有道：转型乡村的道德、权力与社会结构》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年。在《桥》的修改中及出版后，笔者曾收到不少反馈意见。有人指出它对乡村经济缺乏关注。这种观点颇有“经济基础决定上层建筑”的味道，但也不乏合理之处。社会转型的确是立体、多维的历史过程，经济是一个很重要的维度。

设定渡桥镇和程村的田野、议题，在理论上受到了费孝通相关论述的影响。费孝通晚年在一篇文章中谈及扩展社会学的界限时(这里的“社会学”显然包括人类学)，着重强调了社会心态研究，以及将心比心和从中国传统文明中发掘方法论视角，理解中国社会心态的重要性。*费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2003年第3期。可惜因为年事已高，此后费孝通再未对之做进一步细致解释。但很显然，他指的社会心态不是个体心理活动，也不是社会心理学意义上的文化抽象。后者常将“中国人”作为一个浓缩的集合概念使用，但贫与富，古与今，不同历史时期不同群体呈现的社会心态何其不同！那如何从操作层面入手，去收集写社会心态的民族志材料呢？笔者打算不妨顺着经验的逻辑走。两年下来与农民和基层官员互动，听到各种各样对社会的抱怨(大多指向官员和老板)。于是，笔者收集了不少有关村庄(大队、生产队)、乡镇(公社)干部如何使用权力的故事。笔者当然会谨慎地对待农民闲聊中呈现出来的这种牢骚，而不会简单地相信它们都是客观事实。但经常被重复的言谈，就社会心态而言，肯定有其原因。

笔者此时的田野工作还远远算不上深入。但按博士后工作制度，笔者需要撰写1篇工作论文。于是，在持续2年、实际在地田野工作5个多月的基础上，笔者开始用已得到的田野材料，尝试撰写一部简单的民族志(以下简称“初稿”)，并于2010年2月提交答辩。

在理论脉络上，“初稿”最开始主要是尝试回应学界既有研究中关于当代中国社会的某些判断。不少学者关于当代中国乡村急剧转型的描述和分析，如阎云翔所提“无公德的个人”，*[美]阎云翔：《私人生活的变革》，龚小夏译，上海：上海书店出版社，2006年，第243页。刘新所指只在乎当下而不在乎昨天、明天的“今日之今日性”，*[美]流心：《自我的他性》，常姝译，上海：上海人民出版社，2005年，第144页。都呈现一种缺少反思的单向特征。可在渡桥镇和程村的田野中，笔者明显观察到，无论是由官员组成的基层政府，还是或富或贫的村民，都表现出试图将截然相反的面向。如人情与货币，融合在看似并不矛盾的日常生活中。如果实在有张力过大的悖论，他们即诉诸于“报”“命”“运”等解释，以自圆其说。沿着他们这种论述，往更抽象的理论层面追溯，笔者发现，与马尔库塞关于“单向度的人”的批判性论述，*[美]赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海：上海译文出版社，2006年，第3页、第4页。有内在逻辑相通之处。于是，笔者将“单向度的人”理论，当成了哲理层面的对话目标，认为现代性所导致的也可能会是充满自相矛盾的“双面人”。由此，“双面人”成了“初稿”的标题。

在具体论述上，笔者着重对劳动与权力、资本的关系及其对社会心态形成的影响，进行了分析。就民族志书写而言，当代人类学对中国乡村的研究，似乎主要集中在社会和文化维度，对经济关注较少。对于渡桥镇和程村田野工作所处宽泛意义上的华南来说，麻国庆曾从文化与族群关系议题入手，尝试发掘其方法论意义，即“作为方法的华南”。*麻国庆：《作为方法的华南：中心和周边的时空转换》，《思想战线》2006年第4期。这一探讨当然是富有洞见的，但若在人类学之上叠加政治经济学视角，华南在其他诸多议题领域，或许也具有方法论价值。*谭同学：《再论作为方法的华南：人类学与政治经济学的交叉视野》，《思想战线》2010年第5期。正是在与田野中的他者互动，以及学术场域中其他学者互动中，笔者不仅如此设定了“初稿”的理论脉络，而且将其副标题定为“转型乡村的劳动、货币与社会心态”。

三、从人生命运到社会深层历史感

“初稿”共写了15万字(后来只有不足1.5万字，融入到了约40万字的出版稿中)，有出版机构联系笔者，希望能付诸出版，但笔者婉拒了此提议。之所以如此选择，除个人学术旨趣外，也与学术场域中和其他学者的互动密切相关。例如，笔者受到了所参与“‘三人行’读书会”的影响。读书会的核心成员都认为，学术应尽力求其质。笔者在中山大学华南农村研究中心与其他成员互动，也获得了直接支持。其中，在理论脉络上，麻国庆很强调继承与发掘其师费孝通的思想资源；吴重庆则对乡村社会研究，有着与传统文化血脉相连的造诣，更籍独特的编辑经历而对人文社会科学成果有上好的鉴赏品味。此外，与几位毕业于中山大学、充满学术热情的年轻学者频繁互动，也获益良多。

2013年秋，笔者计划前往伦敦政治经济学院人类学系访学时，才决定重新撰写民族志。研究延长了4年，究竟增添了多少新材料呢？单就一些重要人物的人生基本线索来说，几乎没有增加多少。新增加的，都是零碎的细节。但是，这些细节对笔者加深对当地社会和人的理解，却具有实质性意义。笔者听无数村民在闲聊中提起，时代变了，人心变了。人心究竟指的是什么？原因呢？这些问题，不仅笔者，就连村民原也未细想过。因为，这一切皆是在频繁互动实践中新增出来的。

笔者曾大致了解过“大集体”时期程村支书程成仁的人生故事，但主要聚焦于村庄政治。2012年清明节，笔者到程村，村民纷纷与笔者议论不久前去世的程成仁。这位“风云人物”晚年经济困顿，最后几年在贫病交加、凄苦孤独中度过。这次与村民互动，对笔者的直接刺激是：其人生跌宕起伏如此剧烈，此前笔者却对其卸任支书之后的生活关注不多。它进而让笔者思考，大多数村民是普通人，其人生对社会、国家而言只是沧海一粟，而对他们自身却是全部，对其亲朋也是重要的一环。其人生受到宏观历史进程的影响，但他们自己是如何看待这一切的？

同样触动笔者逐步去聚焦宏观历史与村民人生史关系的，还有与农民老板程守义互动的经历。他在“大集体”时期当过副支书，作为“造反派”代表还在县“革委会”任职过，后因经济问题和受程成仁排挤而放弃政治，再后靠良好的人脉和经营能力发家致富。此后，他在婚外性关系方面极其挥霍，家庭变得不安宁，最终以妻子信仰佛教和基督教勉强维持稳定。他自己也有间歇性、充满矛盾的反思，不知道哪一个自己是真的。偶然而非事先设定的互动，才让程守义反思自己亦真亦假。对笔者后来的民族志写作而言，也正是这些偶然互动生发出来的细节，刺激笔者去思考，村民如何看待如此戏剧化的人生？作为研究者，我们该如何看？

此外，偶然互动生发出来的经验细节对笔者刺激尤深的还有，很多年轻人变得很迷茫。一方面，他们不愿如祖辈那样周而复始过生活；另一方面，又很难改变自身并不良好的社会地位。笔者房东的女儿程敬娴，一位有两个孩子而未外出打工的年轻妈妈，某次在看肥皂剧时，因未听懂香港人粤语中夹杂的英语单词candle和sweet，而大发感慨，自己已“土得掉渣”、会被时代淘汰。她还表示，一辈子就是为了吃、穿，“没意思”。而富裕村民，如程守义之子，也向笔者感叹：“心累”、生活“空得很”。倒是那些犬儒的年轻人看得开。这些年轻人，社会阶层、人生态度有很大的差别。可是，与他们互动多了，却让笔者形成了一种整体性的感觉：他们常有焦虑、无意义感，但又并不彻底。那么，这些复杂、多变的个体命运，是否有共同的经济、政治、社会乃至信仰方面的原因？他们形成的社会历史感，反过来又对社会意味着什么？

四、以民族志阐释他者的生活哲学

不少现代知识人，在论及当代农民生活时，常指责其物欲横流、政治保守、自我中心、缺乏公德、信仰坍塌、只在乎当下等等。笔者发现，这些分析固然有其深刻之处，但只讲这一面，是偏见。事实上，当代农民同时兼具两副完全相反的面孔：为利而“拼命”，但亦不愿被“人欲即天理”的现代经济学“巫术”吞没；试图糅合利益算计与温情脉脉，而常陷入尴尬或犬儒；虚无与超越相悖，却能共生。乡村经济、政治、社会及信仰隐含了诸多悖论，但悖论也为人们以犬儒或包容的方式，将日常生活好好过下去，提供了基本理由。

可是，写一本民族志，毕竟不只是为了与其他学者抬杠。而若作建设性分析，追踪、呈现当代农民兼具两副面孔的深层根由，又该从哪些方面着手？基于《桥》与读者互动的经验，笔者认为，经济、政治、社会结构和信仰方面的根由都值得深挖。但在渡桥镇和程村田野工作中，笔者明显体会到，历史因素不能弃之不顾。文化程度较高的乡村干部也罢，普通农民也罢，言之凿凿的所谓历史，有不少明显是虚假的。但即便如此，这些历史形成的“经验”“教训”(姑且称为“历史感”)，却影响了他们对世道变化和人生的理解。

此时，笔者对历史视角已有些理论自觉的意识。一方面，笔者曾震撼于年鉴学派以来欧美史学理论多次转向带来的新视野、新发现。另一方面，更具传统中国史学特色的研究，对笔者触动也很大。可面对渡桥镇和程村田野材料，直接套用“长时段”“结构”“实践”“一切历史都是当代史”“传统的发明”乃至“心态史”等“新史学”框架，似乎很难真正切中当地人的“痛苦”“快乐”与“糊涂(麻木)”。或者，即便用更具传统中国史学特色的方法，因主要是口述资料，也难下手。而且，在此研究路数下，此前已有引发无谓口水战的案例。曹树基曾批评王铭铭，以不符合史学规范要求的史料作为依据，分析闽南社会史。*曹树基：《中国村落研究的东西方对话：评王铭铭〈社区的历程 〉》，《中国社会科学》1999年第1期。或因双方关心的实质问题并未形成交锋，王铭铭没有回应这一批评。但同样作为人类学者，当笔者尝试到历史学领域借鉴理论与方法资源时，对此哪怕是“鸡同鸭讲”的争论，仍不得不做一番反思。人类学在尝试，以及有可能，从历史学中寻找到什么？及此话题，当然不免会让人想起，列维—斯特劳斯早就说过，历史学研究“热社会”的历史，而人类学研究“冷社会”的历史。*[法]迪迪埃·埃里蓬：《今昔纵横谈：克劳德·列维—斯特劳斯》，袁文强译，北京：北京大学出版社，1997年，第155页。可是，渡桥镇和程村的田野经验却无论如何不属于“冷社会”。列氏划分，虽在结构人类学上有重要价值，却很难为人类学“自己人”研究“自己的社会”提供可操作化的方法论。

为此，笔者讨论过“作为人类学方法论的‘文史哲’传统”，*谭同学：《作为人类学方法论的“文史哲”传统》，《开放时代》2017年第3期。并曾得到不少学者指点。但各种不同路数的意见有很大张力，再加上扩展视野所致如临深渊般的挑战，笔者曾焦虑并想过放弃这一切。只是，又总有些不甘。从社会与文化研究的使命感来说，每每路过陈寅恪先生故居旁，不免对传统中国文化有些念想。在与之隔草坪相望的博雅学院里，甘阳曾著《通三统》一书，主张融通儒家“人文传统”、毛泽东时代“平等传统”和改革开放以来的“自由传统”。*甘阳：《通三统》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第3页、第4页。笔者自知才疏学浅，无力亦无意从事如此宏大议题的研究。但即便研究当代乡村社会，却因历史因素无往不在，也迫不得已去思考。不管将以上如此不同的历史时期概括为什么传统，如果不是从宏观政治逻辑，而是从普通人的生活逻辑来说，终究得落实到具体从哪些路径去“通”？

当然，与国际人类学同行互动时，笔者事实上对西方哲学、人类学理论掌握得不够精深，同样也颇有惶恐。笔者曾对后现代哲学趋之若鹜，可以泛泛地梳理出一系列让人看似有学问、哲学化程度很高的概念，如“代码”“阴性书写”“反讽”“诗学”“阈限”“存在”“去场所化”等。笔者从不反对使用这些概念，但问题是，在民族志书写中，如何建立起这些理论概念和田野经验之间，符合逻辑推理的联系，而不是扯虎皮做大旗？

正是在多个学术场域中与多学科的学者互动，促使笔者尽量从田野中当地人自重的“文史哲”传统出发，考察其人生哲学转型的历史进程。

五、作者与田野不可缺席的民族志

展开民族志写作时，如何尽量保证经验优先，整体性地呈现田野经验呢？对这个问题，当然会、也应该有多种答案。笔者期望能找到一种兼容学术思考和非专业读者的方式。当然，并非所有高深研究都应且可以通俗化地呈现，但笔者对当代大量民族志满纸皆是少数同行才懂的“行话”“黑话”，乃至不知所云的“胡话”，的确颇有不满。在这个意义上，我们需要一些迈向普通人的人类学。

由此，除了文字风格上力求直白、朴实之外，笔者还希望在这部新的民族志里，不要将自己的理论分析强加给读者，于是决定将田野经验材料和理论分析相对分开写作。而就渡桥镇和程村的田野而言，文化惯习对塑造基层干部和村民在经济、政治、社会和信仰方面的行为，显然有着非常强的作用。由此，笔者决定在理论分析部分，将经济、政治、社会和信仰的结构化分析，与更深层次的“文化自觉(反思)”相对分开。

开始着手将田野经验材料“做”进民族志时，还有如何呈现材料的问题。由于强调将“文史哲”传统引入人类学研究，想看到未受现代史学、文学“污染”的传统中国历史和文学书写，同时与部分学者互动得到建议，去英伦前后，笔者再读了一遍《史记》和《红楼梦》。其中，《史记》给笔者启发最为直接。太史公要呈现的是一段长达数百年、面向非常繁杂的历史，并要“究天人之际”，以“通古今之变”。可是，若从具体细节去看，《史记》却又主要是一个又一个的人生故事！毫无疑问，太史公著史，笔在人生史，意达之处却既有个人命运、人生哲理，更有深层结构、春秋大义。如果通过渡桥镇和程村基层干部、村民的人生史，来呈现当代乡村经济、政治、社会和信仰转型，以及他们在此过程中关于人与物、人与人、人与心、人与国、人与史、人与命的观念转型逻辑，不正好可借鉴这种写法么？

借鉴这种写法，还与笔者因另一篇论文和匿名评审人互动，及由此生发出的体验有关。2011年，笔者曾撰文前往香港参加学术会议。拙文以参加湘南暴动，后投降国民党，再后又寻思返回共产党而被勤务兵暗杀的李宗保人生故事，在不同时期被不同群体叙述为不同版本为例，力图说明从历史叙事反观叙事者及其社会，或可成为一种历史人类学的微观研究进路。*谭同学：《从历史叙事反观叙事者及其社会》，《历史人类学学刊》2014年第2期。由穗、港历史学家主办的《历史人类学学刊》将之送予匿名评审。2014年有评审意见指出：“湘南暴动”只是中共党史的说法，国民党视之为“暴乱”，论文称李宗保为“湘南暴动者”似不够中立。其时笔者在英伦，很容易体会到个中差别，但因人类学重视他者叙述的原则，更因身处特定学术场域、社会情境，认为宜采“暴动”之说。这次互动让笔者认识到，史学对人类学的曹树基式质疑，其实同样适用于史学自我反思。在历史叙事中，作者不可能缺席，其主体性视角对叙述不可能毫无影响。民族志写作也一样，与其将作者隐藏起来，使之在民族志中缺席，倒不如坦然呈现作者在场，让读者更易明白，哪些内容是田野中的他者经验，哪些是作者的自我判断。

此外，还有一种特殊的互动，也对笔者采用这种方式写作民族志，起到了敦促作用。包括周末在内，整个暑假笔者都泡在伦敦政治经济学院Seligman图书室，写民族志。马凌诺斯基曾在这间用他老师命名的图书室里，定期组织讨论会。偶尔，笔者不禁望着墙上马氏的画像想，如果他尚健在，会如何看待当代复杂社会的民族志写作？若如当代某些激进者所说，民族志仅仅是作者主观表述，那还有必要做田野工作、写民族志吗？小说、戏剧、诗歌，不也能表述？念及此处，又觉得马氏其实有很可爱的地方。在日记中他虽有偏见，但至少懂得在民族志写作中不能任由主观看法泛滥，而需尽量以田野经验细节，去呈现“野蛮人”的社会文化，论证学术上的理论议题。后人质疑其方法论，固然有道理，但走向另一个极端——唯主观论，则显然落入了虚无主义陷阱。他者实质上缺席，唯有自我在场，如此民族志方法论，非但不比马氏方法高明，更可能因消除了他者眼光，而销蚀整个人类学的根基。

六、结　语

透过《双》的创作过程，诸多深层次地影响“做”民族志，而在民族志书面中通常不会言明的实践性因素，得以呈现出来。作为民族志，它最终以如此面貌示人，并不仅是研究对象(他者)孤立的社会文化经验，更非笔者(自我)闭关冥思的主观体验，而是笔者与研究对象以及其他学者互动，新生发出的结果。

就研究对象说，正是与村民、基层干部长期互动，笔者才意识到“人心”话题的重要性。这是互动中生发出来的实践增量，而非事先设定。同样，若非面对笔者，村民也不可能凭空抱怨。抱怨虽有社会心态基础，但其言语本身，却是在与笔者互动中新生发出来的。类似的还有，尽管经过前期调查，在基本信息上，笔者已经了解程成仁人生历程，但直到他去世后的清明节，笔者与村民互动，才意识到其晚年经历的重要性。就其人生历程信息而言，材料并未增加，但它促使笔者加深了对既有材料的理解。村民在笔者面前议论其人生，也非随时都发生的事情，而与其刚去世的偶发性情境有关。至于程守义那些充满矛盾的感悟，以及笔者对其感悟的理解，同样也是在互动中新生发出来的。此外还有，程静娴听不懂粤语肥皂剧中夹杂的英文，虽不乏感受，但若非笔者刚好在场与之互动，大抵也不会引发关于人生意义的长篇大论。

就理论脉络说，若非因《桥》与其他学者互动被指出未关注经济，加上与从族群文化角度将华南作为方法的学者互动，笔者就不会注重政治经济学与人类学视野交叉，并在《双》中专门辟出篇幅聚焦经济。若非此前既高度关注费孝通晚年著述，而身边不少学者在互动中也强调此理论脉络，笔者或许不会将研究议题设定为社会心态。若非与批判当代中国农民为“无公德的个人”、只在于当下的学者直接或间接互动，笔者未必会留意农民在经济、政治、社会和信仰等基本生活维度中兼具两面特征，进而将“单向度的人”纳入对话脉络。若非与满纸“黑话”乃至“胡话”的民族志(作者)互动，笔者就不会尝试迈向普通人的人类学。若非看到历史学对人类学的曹树基式批评，以及与历史学匿名审稿人互动，加上在Seligman图书室写作的场景感，笔者未必会如此谨慎对待“新史学”“传统中国史学”及列维—斯特劳斯关于人类学如何书写历史的判断，并笃定借鉴《史记》来呈现人生史(田野调查材料)及其隐含的“历史感”。

当然，并非自我与他者(研究对象、其他学者)的所有互动，对于“做”民族志，都是建设性的。从直接关系看，笔者恶补《红楼梦》，就完全没派上用场。而工作论文制度及与出版机构互动，甚至给了笔者将粗糙的初稿，交付出版的压力与诱惑。除了自我执着，笔者还从与不少认真对待学术的学者互动中获得支持，方下决心坚持延长研究时间。与不同路数学者互动，虽收获很大，但也不乏张力和困扰，以至于笔者一度非常焦虑而动过放弃探索的念头。与国际同行互动，有收获，也有惶恐，以至笔者花了不少精力积累后现代理论。只是念及与田野工作之他者互动，不忍以此切割其喜怒、哀乐、宽容或犬儒，加上每每置身有陈寅恪故居、博雅教育在旁的空间，总有某种挥之不去的文化使命感，方有了些许淡然，不计时间地调整知识结构，尝试从深层田野经验中透露出的“文史哲”传统出发，反思其人生史之理论价值。

对笔者“做”民族志而言，与田野工作中研究对象和学术场域中其他学者互动，不管得到是建设性的触动，还是非建设性的困扰，互动都是前提。若无互动，他者就只是与自我无关的任意抽象，针对互动的自我反思就更无从谈起，那么自我或可写小说、戏剧、诗歌，但唯独不可能写民族志。因此，虽然他者与自我皆不可或缺，但不是他者、也非自我，唯因互动而情境性生发的、超出自我与他者的实践增量，才在方法论上使得“做”民族志成为可能。

从这个角度说，民族志不仅是作者的智识产物，也是其在田野工作中与研究对象，在学术场域中与其他学者，基于某些特定情境或理论脉络，相互碰撞的产物。仿照马克思的话说，人类学家“做”民族志，但是他们并不是随心所欲地“做”，而是基于田野经验、在特定学术场域的某些情境和理论脉络下“做”。

致谢：本文初稿于2018年4月21日在北京大学社会学人类学研究所与芝加哥大学北京中心联合主办的“Beyond Self and Other：Contemporary Ethnography in and Beyond China”国际研讨会宣读、讨论，感谢高丙中、赖立里、朱晓阳、Mikkel Bunkenborg等人给予指点(文责自负)。