中华民族何以是一个：顾颉刚中华民族理论新解

曹 为

1939年2月，顾颉刚在《益世报·边疆周刊》上发表名文《中华民族是一个》后，引起广泛争论。这场重要的理论争鸣，由于当时特殊的政治形势而告中断。近年来，顾颉刚的民族理论重新受到关注。然而，论者或将其作时下理论争鸣的历史注脚，或以之为六经注我的口号或口实，顾颉刚中华民族理论的全貌为何，尚有待深入研讨。本文试以顾颉刚的论著、笔记、日记、书信等为据，参以时代变迁的线索，揭出顾颉刚独到一贯的中华民族理论，以就教于方家。

一、《中华民族是一个》是时务策吗？

对《中华民族是一个》最富情绪的批评是：它不过是顾颉刚为迎合当局而作的一个时务策。这种批评看似有所依据。1939年2月，顾颉刚抱病用一周时间写出《中华民族是一个》。较之顾氏其他体大思精的著作，这篇檄文显得过于仓促。从20年代开始，顾颉刚就以古史辨闻名，一个古史专家忽然转而讨论民族问题，就连顾颉刚自己也坦言，他是一个闯入者。[注]顾颉刚：《我为什么要写“中华民族是一个”》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第109页。这篇论文的写作，固然受到抗战时局的影响，但直接的动力，似乎更来自傅斯年的一封长信。在这封信里，傅斯年表达了对时局的担忧，提出决不能滥用“民族”二字以召分裂之祸。傅斯年的意见激起了顾颉刚探讨的热情。不过，在这个问题上，顾颉刚与傅斯年的思路相当一致，以至顾氏在论文开头，就转述傅斯年的观点以为作文缘由。“‘中华民族是一个’这是信念，也是事实。”[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第94页。该文发表后，各大报刊争相转载，顾颉刚颇感满意。费孝通提出反对意见，傅斯年用行政权力加以压制，顾颉刚并未阻止；相反，顾颉刚对不同学术背景的学者在此问题上的分歧相当敏感。[注]顾颉刚曾为《我为什么要写〈中华民族是一个〉》一文作序录道：“那时许多社会学者、人类学者为了抗战随学校到了昆明之后，觉得云南住居罗罗、摆夷、古宗、么些、民家等族，调查的工作大可开展，在他们的发表文字里常用某民族某民族的字样。若说中华民族是一个，那就不承认了罗罗摆夷们是民族，好像失掉了调查研究的立场似的，所以群起反对。”参见《顾颉刚文集第一册序录》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第14页。因此，无论从专业领域、写作意图还是辩论过程看，《中华民族是一个》一文，很像是顾颉刚为傅斯年代表的官方意志所作的一个学术注脚。顾文的主张，得到当时官方或暗或明的支持。[注]周文玖，张锦鹏：《关于“中华民族是一个”学术辩论的考察》，《民族研究》2007年第3期。

要取消一种理论的竞争力，最简单的办法莫过于说它不是理论。然而，仅凭上述证据，不足以将《中华民族是一个》斥为无理论根据的应景之作。从一开始，顾颉刚就对这个命题抱有极大雄心。“我这篇文字不过粗引其绪，将来必有人给它充实，给它光辉。”[注]顾颉刚：《顾颉刚文集第一册序录》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第14页。之所以期待于来者，因为他很清楚，这个命题的解决，不仅要求理论的推陈出新，更须等待历史的实际，进行而达致其结论，他所能做的，不过是把问题明确提出来罢了。“中华民族是一个”的提出，既然是问题而非结论。那么，我们把它一分为二，可以表述为两个问题：第一，“中华民族是一个”何以成为问题？第二，“中华民族是一个”何以可能？下面我们分别论之。

先看前者，“中华民族是一个”何以成为问题？随着传统王朝国家的崩溃，近代中国走上了构建民族国家的历程。在此过程中，一个重要的政治使命是，既继承历史形成的广阔幅员，又凝聚为传统社会所远不及的、高度凝聚的政治共同体。这个长期高效调集资源的超大民族国家，要求打破种族、地区、语言、习俗、宗教等传统社会的阻隔因素，一方面使资本在市场内自由流动，另一方面以法治和民主推行权利保障和公正分配，以无差别的公民身份把传统帝国疆域内的人们组织起来。[注]曹 为，赵 明：《政治本位抑或文化本位：中华民族的理论源流与建设进路》，《上海行政学院学报》2016年第3期。在近代民族主义的语境里，民族国家和国家民族可谓一体两面。构建市场统一、法律平等的民族国家的历程，同时也是造成“中华民族是一个”的过程。就此而言，从王朝国家转向民族国家的理论关键，是打破传统天下观而代之以现代国族理论。然而，传统天下观的打破，并不意味着现代国族理论的自动建成，两者之间远非无缝对接。在传统天下观转向现代国族理论的过程中，实际上横亘着极大变数。这个历史的变数就是，打破传统天下观所维系的旧“一”，代之者并不必然是现代国族理论所要建立的新“一”，倒可能是同时掺杂传统与现代因素的“多”的呈现。因此，“中华民族是一个”的理论建构从一开始就蕴含着两个基本逻辑：其一，“中华民族是一个”作为取代传统天下观的现代国族理论，是旧“一”向新“一”的进步；其二，因打破传统天下观而呈现的“多”，必须在现代国族理论框架内得以承认、引导和界定，进而达到“多”与“一”的协调。旧“一”向新“一”的进步、“多”与“一”的协调，这两个逻辑的交叠、竞争和损益，正是“中华民族是一个”成为问题的根本原因。

次看后者，“中华民族是一个”何以可能？“中华民族是一个”既成问题，就必须对之进行有针对性的理论建构。20世纪30年代，顾颉刚探讨中华民族的文章不少，《中华民族是一个》并非孤篇。[注]20世纪30年代，顾颉刚专门探讨中华民族的论文至少有《中华民族的团结》《“中国本部”一名亟应废弃》《中华民族是一个》《我为什么要写“中华民族是一个”》《续论“民族”的意义和中国边疆问题》5篇。这5篇文章互为补充，在写作顺序上颇有讲究。《中华民族的团结》是该主题的发端之文。《“中国本部”一名亟应废弃》和《中华民族是一个》原是姊妹篇，前者反对“中国本部”及“华北”“华东”“华南”“华西”等说，后者则反对“五大民族”说而提倡一个中华民族。《我为什么要写“中华民族是一个”》和《续论“民族”的意义和中国边疆问题》两文是与费孝通的商榷文章，意在进一步阐明其中华民族理论。但《中华民族是一个》写出较晚，阐释也较全面，梳理此文，可对顾颉刚中华民族理论作一个提纲挈领的把握。《中华民族是一个》的写作顺序是先破后立。按照当时流行意见，中华民族或建立在同一血统上，或建立在同一文化上，顾颉刚对这两种思路都不满意。他反对将中华民族组织在血统上，“自古以来的中国人本只有文化的观念而没有种族的观念”，“中国人的血统错综万状，已没有单纯的血统可言”。[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第100页。对于以同一文化来建构中华民族，他也斥为妄说，“中国境内有三个文化集团，汉文化集团，回文化集团，藏文化集团。这三个集团都没有清楚的界限而且是相互牵连的”。[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第101～102页。因此，中华民族不能简单建立在某种单一因素上，它“浑然一体，既不能用种族来分，也不必用文化来分”。[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第104页。然而，否定血统和文化同一性之后，我们到何处寻找“中华民族是一个”的理论基础呢？从顾文看，我们无法得出确切结论。他相信中华民族的凝聚力不在虚拟的种族或文化同源，而在于两个事实：一是中华民族斗争融合的历史过程；二是中华民族在大一统下的共营生活。关于血统和文化因斗争而融合，顾颉刚从不讳言。他说：“惟有我们自己起来，向边地同胞讲实在的历史，讲全民族团结御辱共同生存的历史，惟至诚可以感人。”[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第104～105页。顾颉刚主张将民族团结建立在真实的历史上，以理性终能求得理解。此外，这个共同的历史过程必有一种共同的生活结构。顾颉刚虽不愿将之建立在虚拟的血统或文化同源上，但他确须有所建立。“血统既非同源，文化也不是一元的，我们只是在一个政府之下营共同生活的人，彼此承认都是同等一体的人民。”[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第97～98页。大一统下的共营生活，这就是顾颉刚指出的中华民族的共同生活结构。

《中华民族是一个》以反对流俗的国族建构论开篇，以提出两个真正的理论支点结束。从其提出问题和解决方案看，此文绝非迎合权贵的应景之作，它毋宁是顾颉刚试图建构的中华民族理论的初步提纲。但提纲的勾勒，并不意味着理论的完成。事实上，顾颉刚及其弟子对深入研究此问题的困难非常清楚。《中华民族是一个》发表后，白寿彝曾致信顾颉刚说：“以事实来证明中华民族是一个的，先生此文为首篇。中国史学家应由真的史料写成一部新的本国史来证明这个观念。”顾颉刚则坦言，“短期内做出这样的一部书来实在够困难，原有史料的编辑者大都怀着不正当的成见，言分化则有余，言团结则不足”。[注]白寿彝，顾颉刚：《白寿彝先生来函及颉刚按》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第107～108页。

这项研究的困难，表面上看是旧史料的缺乏和旧史观的不堪用，实际上则源于三个有待解决的基础性问题：第一，如何辨明传统天下与现代国族的根本区别，使国族理论所建立的新“一”呈现出不同于旧“一”的政治意涵？第二，如何对待因传统天下观式微而呈现的“多”，在承认“多”的现实国情基础上，对“多”的性质进行界定，并对其发展方向加以引导？第三，如何超越陈腐的、基于种族或文化同一性的政治神话，以进步观念阐明中华民族斗争融合的历史过程，与此同时，赋予这种历史过程以一种共同生活结构，使这种生活结构既有跨越古今的普遍性，又足以论证统一而非分裂的正当性？这三个问题，贯穿顾颉刚民族研究的始终，其相互间极具逻辑关系。不澄清现代国族理论应有的政治意涵，就不能将民族问题集中到近代中国走出天下体系而建国建族的大政治问题上来；不承认“多”的现实国情，或不对“多”的性质和发展方向加以界定引导，就不能防止“民族”的误用滥用而招致永久分裂；不阐明诸族群斗争融合而为中华民族的历史过程，并赋予这个历史过程以一种共同生活结构，就不能以理性进步观念造就现代个体和集体人格，并在打破过时的华夷大防同时，防止政治体量的减损。由此可见，顾颉刚提出“中华民族是一个”，绝非率尔操觚。下面我们分三节讨论这三个问题，既为在《中华民族是一个》之外，揭出顾颉刚中华民族理论的全貌，更愿以其思考为起点，探讨今日中华民族理论可能之完善。

二、打破旧“一”：中华民族诞生于民众觉醒

天下是“一”，国族也是“一”。天下的“一”与国族的“一”有何区别？为何要打破天下的“一”而建立国族的“一”呢？顾颉刚认为，天下的“一”有四个支柱：帝系、王制、道统、经学，这四个支柱都是蒙昧虚假的。[注]顾颉刚：《古史辨第四册序》，《顾颉刚古史论文集(卷1)》，北京：中华书局，2013年，第117页。天下的“一”之所以必须被打破，不在于它是“一”，而在于这个“一”的维系代价太大，使天下人蒙昧于崇古、畏避于时变，不争于大争之世。“我们的民族所以堕在沉沉的暮气中，丧失了创造力和自信力，不能反应刺激，抵抗强权，我敢说，这种思想的毒害是其重要的原因之一。”[注]顾颉刚：《古史辨第四册序》，《顾颉刚古史论文集》卷1，北京：中华书局，2013年，第116页。打破天下的旧“一”，就是要恢复个体的创造力和自信力；建立国族的新“一”，则是赋予觉醒的个体以一种集体人格，使个体的勃勃生机汇聚于中华民族整体的历史和政治意志中。在顾颉刚看来，国族并非自古即有，而是因应现代生活的全新政治共同体。现代国族理论区别于传统天下观，尽管有多种因素，但其核心在于民众概念的引入。这就是说，中华民族诞生于民众觉醒。

鸦片战争以来，中国的仁人志士为富国强兵进行了不懈探索。洋务运动、戊戌变法、辛亥革命的失败，说明要改变近代中国积弱积贫、一盘散沙的困境，不能再仅依靠少数政治精英，而须组织和动员占人口绝大多数的民众共同奋斗。自觉于现代生活的民众组成国族，国族是觉醒民众的集体人格表达。如果说，国族是中国政治从传统走向现代的一种人为建构，那么这种建构的基本特征和内在动力则是民众的觉醒。国族的要义不在血统或文化的同源，而在于从传统走向现代的历史过程，以及在此历史过程中凝聚成的新制度和新人格。它指向未来，而非追溯过去。因此，要搞清楚顾颉刚在20世纪20年代所持的国族理论，关键是阐明其中的民众涵义。民众为何重要？古代中国何以不能产生现代意义的民众？现代意义的民众有哪些基本规定性？以下我们就对这三个问题展开讨论。

民众何以重要呢？顾颉刚一辈的新文化运动人物，在精英和民众之间作了明确区分，力图提高民众在20世纪政治发展中的地位。“在从前的贤人政治之下，只要有几个贤士大夫就可以造成有声有色的政治事业。但时移世易，到了现在，政治的责任竟不由得不给全国人民共同负担。”[注]顾颉刚：《〈妙峰山进香专号〉引言》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第326页。民众之所以在政治上变得重要，有两层原因：其一，从世界历史看，近代国家间的竞争首先是政治效率的竞争。鸦片战争以来，中国与西方列强接触而暴露的一盘散沙状，使先进的中国人深受震撼。从本质上讲，现代政治不是精英集团的权力游戏，而是长期高效调集人力物力的制度设计和运行维系。若不能改变广大民众的麻木，刺激其觉醒并参与政治，就绝不能提高政治效率而自立于世界民族之林。其二，从现实国情看，中国之走向现代化，资本和技术均显缺乏，只有政治规模占有优势。唯有将民众组织和动员起来，弥补资本和技术的不足，方能为中国的现代化开辟有效道路。顾颉刚说：“上层人物也必须认识了民族精神才保得住他们的国家，因为民族乃是国家的根本。”[注]顾颉刚：《续论“民族”的意义和中国边疆问题》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第128页。这种对民众的寄望，在当时受新文化运动影响的知识分子中是很普遍的。

那么，古代中国为何不能产生一个由觉醒民众组成的国族呢？顾颉刚认为，关键就在愚民。“古时的君学，最要紧的是愚民。他们所谓是非，就是尊卑二字的代名词。”[注]顾颉刚：《对于旧家庭的感想》，《宝树园文存》卷6，北京：中华书局，2015年，第41页。尊卑减损人格，使一切有利于现代生活的创造性被完全抹煞。“尊辈不认卑辈的人格，卑辈自己不要人格，只逼得人通向苟且的一条路上去。”[注]顾颉刚：《对于旧家庭之感想(续)》，《宝树园文存》卷6，北京：中华书局，2015年，第55页。什么苟且之路呢？“以富贵为人生归宿。一面很是古貌岸然，规行矩步的卫道，一面却又委蛇时好，和时势浮沉高下，安置自己在颠仆不倒的地位。”[注]顾颉刚：《对于旧家庭之感想(再续)》，《宝树园文存》卷6，北京：中华书局，2015年，第75页。民众的觉醒，不是对求利的觉醒，而是对人不依附于权力而过有尊严生活的觉醒。古代中国所以不能产生觉醒的民众，主要还不是受制于暴力压迫，而是因为人人都沉浸在一种根深蒂固的旧道德旧文化里。要促使民众觉醒，必先打破旧道德旧文化，而要打破旧道德旧文化，又必先破坏它的学理内核，即士大夫的圣道、王功和经学。由此出发，顾颉刚开启了他的古史辨工作。“我以为历史是打倒迷信的最好工具。研究历史，就是把迷信的根基彻底打破。”[注]顾颉刚：《对于苏州男女中学的史学同志的几个希望》，《宝树园文存》卷3，北京：中华书局，2015年，第78页。在顾颉刚看来，迷信的根基是四大伪观念，“民族出于一元的观念、地域向来一统的观念、古史人化的观念、古代为黄金世界的观念”。[注]顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《顾颉刚古史论文集》卷1，北京：中华书局，2013年，第202～203页。打破这四大伪观念，才能解除迷信对现时代的统治力，“使古人只成为古人而不成为现代的领导者，使古书只成为古书而不成为现代的煌煌法典”。[注]顾颉刚：《古史辨第四册序》，《顾颉刚古史论文集》卷1，北京：中华书局，2013年，第117页。古史辨运动，就是要为古代中国所以不能产生现代意义的民众，作一个来龙去脉详实可靠的学理证明。

古史辨既为新人格的建立扫清了道路，那么现代意义的民众有哪些基本规定性呢？顾颉刚十分推崇王国维以考古为基础的研究，认为“他是建立真的古史”。[注]顾颉刚：《悼王静安先生》，《宝树园文存》卷1，北京：中华书局，2015年，第272页。这容易给人一种错觉，似乎顾颉刚只做破而不做立的工作。实际上，顾颉刚的工作是亦破亦立的。20世纪20年代，破的工作集中在古史辨，立的工作则表现为民俗研究。古史辨要“打破以贵族为中心的历史，揭发全民众的历史”，[注]顾颉刚：《圣贤文化与民众文化》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第574页。但问题的关键是——如何界定民众？在中国古代政治话语体系里，我们很清楚何谓圣贤，但我们从未真正界定何谓民众，而这正是顾颉刚民俗研究的中心问题。抽象地讲，民众是自觉到现代生活的个体的集合。但从实际情况看，我们很难在古代生活和现代生活间作泾渭分明的区分。实际生活同时掺杂着古代和现代的因素，是一个逐渐演变的过程。此外，从用语习惯看，民众是一个集体概念，但就其精义讲，它又不能不具有个体的层面。界定何谓民众，必须同时处理好古今、群己两种关系。

先看前一种关系。《孟姜女故事研究》是顾颉刚处理民众概念中古今关系的重要著作。该著本是《古史辨自序》的一部分，旨在为“累层地造成古史”说作一旁证，后因篇幅过长，单独成篇。在这部著作里，顾颉刚对孟姜女故事进行了详尽梳理，指出它“最先为郊吊，后来变为哭之哀，善哭而变俗，以至于痛哭崩城，投淄而死”[注]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第67页。的演变过程。顾颉刚的意图，不在寻出孟姜女的真相，而在指出孟姜女故事演变的真相。这个故事演变的真相就是，在历史的实际斗争中，“民众的情感战胜了士流的礼教”。[注]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第67页。何以如此呢？“孟姜女故事的基础建设在夫妻离别的悲哀上。因为民众的感情与想象中有这类故事的需求，所以这类故事会得到了凭借的势力而日益发展。”[注]顾颉刚：《孟姜女故事研究》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第65～66页。什么是民众？民众就是常情常欲。它千姿百态，又亘古未变。不可一世的政治说教，可以压迫它于一时，但终将被它抛至历史的车辙后。在这里，时间是一把利器。在民众身上，我们固然看到许多软弱和不足，但建立在常情常欲基础上的启蒙，将在每个人身上展开一场持久的古今之争，并最终塑造出适应现代生活的现代人格。

再看后一种关系。顾颉刚的民众概念有集体和个体两个层面。作为集体的民众，是组织和动员的人格化表达。大争之世，首重民众的集体性。正如顾颉刚所说，现代意义的民众不是“没有真性情，只有利害关系的一盘散沙”，而应有“集团的组织力”。[注]顾颉刚：《天地间的正气——〈西藏恋歌集〉序》，《顾颉刚民俗论文集》卷1，北京：中华书局，2014年，第377页。然而，如何造成这样的集体性呢？必先使“人人都有丰富的物质生活，也都有丰富的知识生活与道德生活”。[注]顾颉刚：《妙峰山的香会》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第405页。这就是说，个体性是集体性的基础。顾颉刚曾在《妙峰山的香会》一文结语道：“如果妙峰山的天仙娘娘真有灵，我所求于她的只有一件事，就是决不会迷信天仙娘娘是能降给我们祸福的了，但我们依旧保存妙峰山进香的风俗。”[注]顾颉刚：《妙峰山的香会》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第405页。“绝不迷信能降祸福”，这是解放个体；“依旧保存进香的风俗”，则是要将解放了的个体重塑为有凝聚力的集体。20世纪20年代，顾颉刚国族理论的基本逻辑是“打破—重建”，其基础素材是个体，其可能面临的主要困难是启蒙的不彻底。然而，历史没有给顾颉刚检验理论的时间。随着20年代的过去，以个体性为基础的国族理论的建构进程被打断了。从东北到西南，在广大民族地区推行现代化而产生的新矛盾，加以外族入侵和军阀混战，形成了与国族并行发展、时有抵牾的少数族群的集体性。在新一轮救亡图存的严重压力下，捍卫帝国遗留的庞大幅员而在“多”族群和“一”国族间进行协调，成为理论工作的当务之急。集体而非个体，成为建构新的国族理论的基本素材。这时国族理论的建构逻辑，已不是旧“一”向新“一”的进步，而是“多”与“一”的协调了。

三、“多”的呈现：中华民族面临的现实困境

“多”是多姿多彩，是相对合理，可以拓展人生的宽度，加深对人性的理解。然而，在20世纪30年代，顾颉刚所谓的“多”乃是当时中国面临的重大政治问题。这里有两层意思可讲。首先，“多”是政治的。“多”族群和“一”国族的关系，不能简单地说，前者出于自然，后者出于人为，仿佛前者是一个科学问题，后者才是政治问题。严格地讲，中华民族与少数民族都有历史文化的自然基础，也都是20世纪中国政治建构的人为产物。因此，“多”族群和“一”国族同为政治问题。[注]周 平：《中华民族：一体化还是多元化？》，《政治学研究》2016年第6期。只是当“多”族群问题尚不突出时，以个体性为基础的国族理论，往往将之作为打破传统天下观的必要代价，而一旦“多”族群问题达到影响全局的程度，它就改变了国族建构的既有逻辑，使国族理论必须在承认、引导和界定“多”的基础上重建新的“一”。其次，“多”是问题。“多”不是国族理论的目标，而是它面对的问题。国族理论的目标仍是建立新的“一”，只是此后国族的“一”须主要建立在“多”族群的集体性，而非公民的个体性基础上。因此，阐明何谓作为政治问题的“多”，是搞清楚顾颉刚在30年代重构中华民族理论的问题意识的关键。在顾颉刚看来，“多”作为政治问题有三层涵义：第一，承认“多”。由于外敌入侵，造成亟须团结一切既有力量的客观形势，由此必须对少数民族的集体性加以承认。第二，引导“多”。因边疆巩固，根本在于边疆治理现代化，故应采取多种显性和隐性措施，对少数民族的集体性徐图引导。第三，界定“多”。由于民族主义的滥用误用，造成对少数民族集体性的政治失语，对此亟须作一种加强团结、反对分裂的理论建设。下面我们分而论之。

先看第一层涵义，对少数民族集体性的承认。1931年9月，“九一八事变”爆发，日本在半年内占领东北三省。1932年3月，日本以“民族自决”的名义策动成立了伪满洲国。1934年起，日本与内蒙古部分王公接触，企图以蒙古民族自决的名义，建立自治政权而渐至伪蒙古国。从1931年到1937年，短短6年间，北方大片国土沦丧，“民族自决”从争取独立、抵御外辱的旗帜，一变而为外敌和分裂势力利用的工具。1934年，顾颉刚随何应钦等到内蒙古百灵庙访问德王，始知边疆问题严峻复杂。当时内蒙古的危机，不仅在于日本的入侵，也在于少数野心家利用“民族自决”而分裂国家的可能性。“抵百灵庙，与德王及委员会诸人详谈多次，知道他们背后有日本人撑腰，察、綏两省旦夕有继东北四省沦亡的危险。”[注]顾 潮：《顾颉刚年谱(修订本)》，北京：中华书局，2011年，第250页。这种“民族自决”的背后，并非历史、文化、语言等方面势同水火的差异，而是现实利益博弈和政治野心的作用。长期生活边疆地区的少数族群中，有少数骑墙取利的野心家存在，这些野心家的破坏作用，由于日本帝国主义全面侵华而大大加强了。古人有言，“求之于势，无责于人”。但在当时的条件下，使分裂主义者不敢为非的“势”是很难造成的：从东北到西南的广大边疆地区，既缺乏抵御外敌的物质基础，生活于此的一般民众，又极少应对现代战争的智识准备。1937年，顾颉刚受庚款委员会委托，赴西北民族地区调查教育状况。1937年5月，在临潭新城，他读到前县长龚子英的《辟河曲为特别区议》，得知英国人所绘“土伯特地图”，将青海大半部、甘肃西部、四川云南之西北部尽列其中，与日本人吞并东北而将热河划入其势力范围者如出一辙。[注]顾颉刚：《西北考察日记》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第462页。1937年6月，他又看到康敷镕所撰《青海调查纪略》，其中记述当地番人性情犷悍，毫无现代国家观念，一旦为外国侵略势力利用，后果不堪设想。[注]顾颉刚：《西北考察日记》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第469～470页。列强早已觊觎我边疆地区并作详细调查，而我却忙于内争，大以军阀混战，小以派系争斗，使旷野沃原尽成荒芜，缺乏抵御外敌的物质建设。物质基础既薄弱，又乞灵于民众的组织和动员，边民勇悍而无现代知识，“只知道有教派，不知道他们是中华民国的公民”，[注]顾颉刚：《考察西北后的感想》，宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第82页。于是抵御外敌的物质基础和智识准备一并落空。这些见闻对顾颉刚造成最直接的刺激。从此，他将“多”族群问题作为抗日救亡时代总问题的一部分看待。既为救亡，则团结一切可以团结的既有力量，较之凭空建构理想中的新力量，当然要实际得多。团结既有力量的前提是承认既有力量。到30年代，传统与现代因素的交相作用已使少数民族的集体性突显出来。承认少数民族的集体性，成为顾颉刚重构中华民族理论的起点。

承认的涵义有二：一是对少数民族特殊优点的承认，“蒙、回、藏人为了宗教而牺牲一切的热烈信仰，健于骑射的尚武精神，摒绝烟酒的刻苦风范，都是复兴我们民族的原动力，是最珍贵不过的”；[注]顾颉刚：《中华民族的团结》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第50～51页。二是对少数民族在现代化进程中仍得以保存发展其特殊优点的承诺，“我们要逐渐消除国内各种各族的界限，但我们仍尊重人民的信仰自由和各地原有的风俗习惯”，[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第105页。“我们不但要保存当地的语言文字，更要发展当地的文学和艺术，充实他们的智慧遗产。”[注]顾颉刚：《中华民族的团结》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第51～52页。20世纪30年代，顾颉刚组建禹贡学会，创办《禹贡》杂志；游历西北西南，撰写游记和调查报告；探讨中华民族问题，写出关于中华民族的系列论文，都是以承认少数民族集体性为前提的。

次看第二层涵义，对少数民族集体性的引导。边疆的巩固，根本在于边疆治理现代化；欲推进边疆治理现代化，要害则在于解决“多”族群存在的隔膜矛盾。顾颉刚认为，这种隔膜矛盾既有历史原因，又有现实因素，两者皆由政治造成。前者是政治上刻意为之，后者则是政治不审慎的结果。“多”族群间隔膜矛盾的历史原因，一言以蔽之，就是满清政府分而治之的统治术。“满清一代为了便于隔别统治起见，严密施行离间各族的政策，更定下许多不平等的法律，引诱各族之间起了强烈的猜疑和仇恨。”[注]顾颉刚：《中华民族的团结》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第49～50页。情意隔阂，种族之见，并非出自历史文化特征的“自然”，反倒是分而治之的“人为”制造。满清政府的隔离政策，阻碍了各族群交往交融的自然趋势。中华民国建立后，民族理论和政策虽屡有变化，但华夷大防的理论、隔治分驭的政策，已被明确抛弃。在政治上刻意造成“多”族群的隔膜矛盾，即使不是完全绝迹，至少不能招摇过市了。从此，问题集中到政治的不审慎上。所谓不审慎，即有明确的目标，而没有达到目标的正确方法。边疆治理的前途是现代化，对此顾颉刚深信不疑，但现代化并不意味着整齐划一。“山川多阻，族教相猜，一地有一地之需要，若固定一种形式以行之则必有隔膜之感，施者虽劳而受者寡益。”[注]顾颉刚：《补助西北教育设计报告书》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第308页。考察各地实际，对一般方法作因时因地的变通，是顾颉刚推进边疆治理现代化的基本立场。具体而言，这种立场又体现在物质建设和精神建设两方面。物质建设是边疆治理现代化的基础，其中以交通和产业最为重要。交通阻隔，历来是“多”族群隔膜矛盾的重要原因。顾颉刚游历西北之初就意识到，要切实调查“多”族群问题，非深入交通不便之地不可。[注]顾颉刚：《西北考察日记》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第410页。而在现代交通初具规模的地区，“多”族群的差异隔膜就明显减少。[注]顾颉刚：《西北考察日记》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第495页。交通之外，便是产业。产业结构单一、产量不足，是当时亟须解决的严重问题。顾颉刚虽主张产业现代化，但他并非现代化模式的单一论者。以他在临潭新城讨论创办畜牧公司为例，在适宜畜牧的地区，他非但不主张粗放低效的牧地放垦，反要求“办一牧场，示之以规范，使当地人民闻风兴起，改变其生活方式以适合于环境，得享其应有之福利”。[注]顾颉刚：《西北考察日记》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第467页。因此，对顾颉刚来说，问题不在于社会经济汉化与否，而在于使人们能享受现代生活的社会经济现代化。相较而言，精神建设则更为微妙。关于精神建设的办法，顾颉刚曾断言，“俾边疆各教各族俱有接受现代教育之机会”。[注]顾颉刚：《西北考察日记》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第485页。现代教育的推行，有助于从根本上解决“多”族群间的矛盾隔膜，使各族人民“明国人之职责，知阋墙之非是，泯私仇而勇公战”。[注]顾颉刚：《西北考察日记弁言》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第404页。解决的极致，则是“以教育相同而达思想相同，因思想相同而情感互通，因情感互通而团结为一体”。[注]顾颉刚：《顾颉刚书信集》卷3，北京：中华书局，2011年，第95页。然而，在宗教、文化、习俗等殊异的边疆地区推行现代教育，并非易事。顾颉刚主张在推行现代教育时，因事设教，以收浸润之功。如某地有富源，则先办职业教育；某地种族宗教冲突严重，则主办社会教育；某地缺乏师资，则办师范教育；某地无女子学校，则办女子教育，如此等等。[注]顾颉刚：《西北考察日记》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第485页。他又主张宗教宽容，希望现代教育超然宗教论争，以免教育事业消耗于派系斗争。[注]顾颉刚：《补助西北教育设计报告书》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第255页。20世纪30年代少数民族集体性的凸显，虽受到日寇入侵的刺激，但主要是国内传统与现代因素交相作用的结果。对少数民族集体性的引导，既要目标明确，又须审慎从事。不顾“多”的现实而强作整齐划一，或忌惮“多”的现实而无所作为，都有害于边疆的巩固。

再看第三层涵义，对少数民族集体性的理论界定。外敌入侵可以守御，族群矛盾可以化解，但利用“民族自决”之名，以“一族一国”相煽，独立建国而致永久分裂，这是最深刻的危机。民族主义的要害是建国，它的目标是政权。对于一个统一国家而言，当民族主义指向外部时，它是凝聚人心的有力武器；但当它指向内部，为国内少数野心家所利用，则转而成为制造分裂的工具。20世纪30年代，国内一些族群以“民族自决”为名而永久分裂，不是纯理论假设，而是一个有现实可能性的重大政治问题。顾颉刚游历西北，认为西北族群隔阂的原因有二，“一是受了满清政府隔治的遗毒，二是对于新流入的‘民族’一词的误解”。[注]顾颉刚：《西北回民应有的觉悟》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第67页。如果说，满清政府隔治分驭的遗毒是族群间猜嫌隔膜、一盘散沙，那么对“民族”的误解，则造成一种有害于国家统一的少数民族集体性。“‘民族’乃是具有共同民族意识的情绪的人群。这种情绪能把宗教信仰、经济利益、社会地位各不同的人们团结在一个民族意识之下。”[注]顾颉刚：《西北回民应有的觉悟》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第71页。我们知道，在中国传统五方四裔的民族格局中，边疆族群周期性地进入内地，为中华民族注入新鲜血液，是中华文明历久弥新的重要原因。边疆族群质朴尚武，机动性强，在冷兵器时代占有优势。他们如维持弱的局面，多是因为内部猜嫌、一盘散沙；他们若出现强的变局，则一定是由于内部团结，指挥若一。在中国古代，边疆族群因统一而骤强，往往与不世雄主的出现有关；人亡政息，则各族群又重归分散而削弱。雄主不世出，则边疆族群的统一不成其为常态。边疆族群既不能建立长期稳定的国家，中原王朝也根据边疆族群的这一特点分而治之，在清代达到顶峰。然而，民族主义的兴起，使边疆族群因部族、教派、阶层等差异而世代呈现的松散，一变而为民族意识下的统一。这对于族群本身固然有消除隔阂的好处，但对于族群所属的国家而言，则造成治理难度的倍增。“‘五大民族’一名，起了极大的分化作用，仿佛真把土地和人民划成了若干部分，要做团结的功夫就增加了许多困难。”[注]顾颉刚：《“中国本部”一名亟应废弃》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第88页。更为严重的是，民族主义时代的到来，使边疆族群中少数野心家的政治图谋，不再是入主中原，而是“一族一国”名义下的永久分裂。面对这种新的挑战，我们实处于失语状态。镇与抚，不失为边疆治理的治标手段。现代化进程中的社会经济结构性变迁，更是治本方向。然而，徒行不足以自证。面对民族主义意义的少数民族集体性，在政治理论上处于失语的困境，无论如何必须得到改变。对此，顾颉刚有清醒的认识，并引为己任，“种族之间原无问题，不过被这个新传入的带有巫术性的‘民族’二字所诱惑煽动。应创立一种理论把这谬说挡住，造成我们民族的心理建设”。[注]顾颉刚：《我为什么要写“中华民族是一个”》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第116页。这种作为民族心理建设的理论，在《中华民族是一个》中得到纲领式的表达。长期思考并逐渐充实这个理论提纲，40年代以后，构成顾颉刚中华民族理论的主体部分。至此，我们可以明确地说：《中华民族是一个》，既非应景之作，也非完全成熟的理论体系，而是一篇承前启后的理论提纲。所谓承前，就是承接顾颉刚在20年代对中华民族的思考，以及,30年代以来思考的转变，而得出这个大纲；所谓启后，则指40年代以后顾颉刚的民族研究，是以《中华民族是一个》一文为起点的。

四、重构新“一”：中华民族理论的历史逻辑和政治属性

20世纪40年代以后，顾颉刚不再写《中华民族是一个》那样宏大的理论判断的文章，他关于中华民族的思考散见于其札记、讲义、日记和书信里。这些思考仍围绕《中华民族是一个》展开，尤其是针对该文中提出的两个理论支点：一是中华民族斗争融合的历史过程；二是中华民族在大一统下的共营生活。公允地说，顾颉刚最终没能建构出一个体系完备的中华民族理论，但对这个未完成理论的若干关键环节，他确有深入思考。思考的深入主要表现在两方面：其一，中华民族理论建构应以全新的历史叙事为基干；其二，中华民族理论本质上是一种审慎的、有民族主义品质的国家学说。以下我们分而论之，以揭出顾颉刚中华民族理论的历史逻辑和政治属性。

先看顾颉刚中华民族理论的历史逻辑。20世纪40年代以后，顾颉刚把相当精力放在古代民族史研究上。他的研究多是以小见大。研究古巴蜀，即指出“这一块土地上的文化在古代是独立发展”。[注]顾颉刚：《古代巴蜀与中原之关系说及其批判》，《顾颉刚古史论文集》卷5，北京：中华书局，2013年，第291页。探讨大禹传说，则认为“禹本是夏族的传说，但同时也是戎族的传说，禹迹的广被乃是戎夏民族合作的结果”。[注]顾颉刚：《九州之戎与戎禹》，《顾颉刚古史论文集》卷5，北京：中华书局，2013年，第139页。讨论羌戎文化，得出“中国正统文化中很多是接受戎文化，所谓华夏之族也不少由戎族分出”的结论。[注]顾颉刚：《昆仑传说与羌戎文化》，《顾颉刚古史论文集》卷6，北京：中华书局，2013年，第194页。研究周初政治，则主张打破后世儒家的宣传，揭出“殷、周的斗争原来是东西方两个大奴隶主国家的利益矛盾”。[注]顾颉刚：《〈逸周书·世俘〉校注、写定与评论》，《顾颉刚古史论文集》卷9，北京：中华书局，2013年，第247页。这些古史辩伪，看似散漫，实则蕴含着一个共通的历史判断：中华民族不是万世一系的帝王家谱，中华民族是不断扩大的幅员内诸族群斗争融合而成的人们共同体。

20世纪30年代“多”作为政治问题的呈现，使顾颉刚放弃了20年代以现代公民直接建构现代国族的理想化主张。他看到，建构中国现代民族国家，必须继承和维系传统王朝国家的政治规模，这是中华民族屹立于世界民族之林的独特优势。承认中国广阔幅员的多样性和诸族群的多元性，较之抽象的公民概念，更符合中华民族理论建构的实际需要。与此同时，顾颉刚始终不曾放弃启蒙以救亡、进步以图强的基本信念。现代民族国家，本质上是全体公民认同于国家的制度安排。[注]周 平：《中华民族：中华现代国家的基石》，《政治学研究》2017年第5期。建立中国现代民族国家，就是要改变中国一盘散沙的状况，使全体中国人认同于国家而提升政治效率。因此，一方面顾颉刚主张对诸族群“拆去伪造的体系和装点的形态而回复其多元的真面目”，[注]顾颉刚：《古史辨第四册序》，《顾颉刚古史论文集》卷1，北京：中华书局，2013年，第117页。指出华夏族在先秦很长时期不占优势，[注]顾颉刚：《法华读书记(十二)序》，《顾颉刚读书笔记》卷5，北京：中华书局，2013年，第448页。而秦汉以下，所谓汉族也“只是用了一种文化统一的许多小民族”。[注]顾颉刚：《编中国历史之中心问题》，《顾颉刚读书笔记》卷3，北京：中华书局，2015年，第329页。另一方面，顾颉刚又坚信打破“炎黄神明之胄”的旧说，实际上不会消失我们民族的自信力，因为“我们只推倒几个领袖人物在古史上之活动，而建立无数民众在古社会之功绩，于民族自信只有好处而无坏处”。[注]顾颉刚：《推倒与建立》，《顾颉刚读书笔记》卷4，北京：中华书局，2015年，第42页。革命与秩序，这是理解中国近代历史的两大主题。顾颉刚的中华民族理论，就是要在“民族”话语中处理这两大主题的辨证关系：一则对中华民族种族或文化同源说进行革命，指出中华民族实出多元的事实；二则赋予多元族群以一种动态的历史主义的秩序，阐明中华民族斗争融合的历史过程。

此外还须注意一点，顾颉刚采取历史叙事的方式建构中华民族理论，这固然与他作为历史学家的知识结构有关，但根本上还是取决于理论要解决的现实问题。中华民族理论要解决的根本问题是，近代中国如何兼顾政治规模和政治效率而建构超大民族国家。政治规模主要是历史形成的，政治效率则是现代化的题中之义。中华民族理论既要阐明古今之变，又须论证古今一贯。否弃历史传承或不顾现代发展，都不是完整的中华民族理论。[注]曹 为：《古今之争与政治重建：中华民族理论的困境和出路》，《思想战线》2016年第5期。在这个意义上，以中华民族生长之古代部分为“自在”、近代部分为“自觉”，隐藏着一个危险的前提，即认为中华民族是近代西力东渐的“压力—回应”型产物。现代民族国家起源于西方，中国建构现代民族国家多取鉴于西方。然而，中国现代国家和国族的建构，有其固有且自足的逻辑，这个逻辑植根于中国漫长的历史过程中。唯有对中国古代和现代作贯通的解释，才能奠定中华民族理论自足而不外假的坚实基础。这是顾氏中华民族理论历史逻辑的深层涵义。

次看顾颉刚中华民族理论的政治属性。中华民族理论不是族群的主张，而是国家的理论。从本质上讲，它是一种审慎的、有民族主义品质的国家学说。关于这一点，顾颉刚曾概括为“中华民族在大一统下的共营生活”。要理解这句话，可从“大一统”和“共营生活”两方面入手。

“大一统”是传统天下观的核心。从中国长期形成的文化心理结构看，“大一统”是无可颠覆的基础价值。然而，在20世纪上半叶，“大一统”不仅在实践中遭遇新的困难，在学理上也受到前所未有的新挑战。实践中的新困难是当时中国面临永久分裂的危险。在古代中国，尽管循环地发生内部分裂和外部入侵，但由于强韧的文化中心主义，分裂终将走向统一，入侵终于导致融合。但在近代世界政治格局中，分裂不是无关痛痒的暂时现象，倒很可能固化为永久的法权。这里有两层理由：第一，鸦片战争以来，中国传统王朝在与西方列强竞争中每每落败，军事、政治乃至文化上的劣势不断暴露。在帝国疆域内，内地对广大边疆地区的文化中心主义的吸引力不断削弱，“合久必分、分久必合”的历史定式将因文化中心主义的式微而打破。第二，20世纪初，资本主义进入帝国主义阶段，政治规模的战略意义重新超出政治效率。西方列强不再满足于经济掠夺，而是致力于土地兼并。列强在我国广大边疆地区的长期渗透，极大增加了这些地区永久分裂的风险。与实践的新困难相对应，学理上的全新挑战是：“大一统”算不算旧帝制下的遗物，是否应随旧帝制一起消灭？原帝国范围内的各族群，是否应按“一族一国”的民族主义理论独立建国？如果否认前两者，那么，我们如何在民族主义时代重建“大一统”的正当性？

顾颉刚很清楚，既用中华民族理论取代传统天下观，则必使它负担起民族主义时代论证“大一统”正当性的重任。他把顾炎武关于亡国和亡天下的区分加以发挥，“所谓‘亡天下’者译成现代语就是‘失去民族精神’。民族是人民自己组织起来的，所以保持民族精神乃是每个人民应尽的责任。民族乃是国家的根本。”[注]顾颉刚：《续论“民族”的意义和中国边疆问题》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第128页。“天下”和“民族”在古今政治体系中居于相似的地位。“天下”为传统王朝国家周期性更替而保持制度稳定提供了文化心理基础，“民族”则是现代国家取得合法性的主要理论支撑。在传统天下观和现代国族理论中，“大一统”呈现出相似的外观，正如顾颉刚所说，“‘中华民族是一个’，这话固然到了现在才说出口来，但默默地实行却已有二千数百年的历史了”。[注]顾颉刚：《中华民族是一个》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第96页。然而，外观虽相似，实质却绝不相同。在传统天下观中，“大一统”是由华夷大防的儒家核心教义和因俗而治的实际政策维系的；而在现代国族理论里，“大一统”则意味着公民拥有平等的法律权利，并在国家认同基础上普遍联合。顾颉刚曾说：“我们团结的基础建筑在‘团结则生、不团结则死’的必然趋势上，原不建筑于一个种族上，更不建筑于一个祖先上。”[注]顾颉刚：《答鲁格夫尔君》，《宝树园文存》卷4，北京：中华书局，2015年，第142页。可见他已走出将“大一统”建立在某种特定价值体系上的传统思路，而诉诸人的世俗理性和生存欲望。然而，“团结则生、不团结则死”的理由，主要适合救亡图存的战争年代，若要为和平时期的中华民族提供可合而不可分的充分理据，必须另行发明。于是，顾颉刚提出“共营生活”一词，换句话说，就是以“共营生活”而求“大一统”。

顾颉刚从未对“共营生活”下一个定义。观其20世纪40年代后的相关讨论，“共营生活”主要有两层含义：一是“道一风同”的集体人格；二是开拓创新的个体人格。近代以来，世界历史发展的要害在于，战争是全民的战争，社会经济是全民的社会经济。国际竞争的成败，国运的兴衰，很大程度取决于全体人民的组织和动员，而能否作有效的组织动员，又在相当程度上取决于是否凝聚出“道一风同”的集体人格。因此，顾颉刚“欢迎全国道一风同的新风俗的实施”，[注]顾颉刚：《〈风物志集刊〉序辞》，《顾颉刚民俗论文集》卷2，北京：中华书局，2014年，第587页。呼吁“全国公民站在平等的地位努力负起建设的责任”。[注]顾颉刚：《〈田家读者自传〉序》，《宝树园文存》卷3，北京：中华书局，2015年，第313页。与此同时，他又强调国民道德的培养和现代常识的灌输，以此养成普遍的、开拓创新的个体人格。在纪念蔡元培的一篇文章，顾颉刚将他理想中的个体人格表述如下：“他总是希望人家发展个性，永远鼓励人们自由思想。他要人们多看，多想，多讨论，多工作，使得社会可以一天比一天进步，人生可以一天比一天快乐。”[注]顾颉刚：《我所知道的蔡元培先生》，《宝树园文存》卷3，北京：中华书局，2015年，第397页。现代生活是全体人民的共同经营。唯其出于全体，则必能凝聚出共同而坚强的政治意志；唯其出于人民，则这个政治意志必合乎普遍的生活常识。顾颉刚的中华民族理论指向未来。他很清楚，中华民族理论不是战时动员，不是权宜联盟，而是建基于现代人的集体和个体生活上的政治理论。他看到了这一点，却没有时间完全展开。在他驻足之处，正是我们思考的起点。今日的中华民族理论，就是在先贤探索基础上的继续探索。