论儒家的“象贤”说对政治权力过渡的一种阐释——兼论《春秋公羊传》“讥世卿”及儒家对封建制的不同理解

曾 亦 黄 伟

(同济大学 哲学系，上海 200092)

中国传统政治素有“贤贤”或“尚贤”的主张，尤其对于各级政府官吏的选用，更是如此。此外，又有“乡贤”之说，即以致仕官吏和乡里耆老为“乡贤”，与宗族自治相辅，从而实施对基层社会的有效治理。然而，对于天子、诸侯而言，则大多主张实施世袭制，此为儒家“亲亲”精神在政治层面的制度表现，《礼记·礼运》所言“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子”，概括了传统政治下权力交接的这种特点。

不过，《礼运》中又说道：“大道之行也，天下为公，选贤与能。”对儒家来说，最为理想的政治权力交接，应该遵循“贤贤”的原则，即采取传说中的尧舜“禅让”这种理想模式。然而，自此以后，随着君主制的建立，莫不遵循“亲亲”的原则，无论“父死子继”，还是“兄终弟及”，都是“亲亲”原则的体现。就此而言，君主制似乎完全背离了“贤贤”的理想政治。当然，君主制下这种权力交接模式，应该还有着极其现实的理性考虑，即君主作为“天子”而彰显出来的与上天的神秘关系，而使继任者获得某种神圣的合法性，从而消弭了各种政治势力对最高权力的恶性争夺。①王国维的《殷周制度论》则立足于“息争”的角度，视“传子制”的建立为周公最伟大的理想创制。王国维：《观堂集林》卷10，石家庄：河北教育出版社，2001年，第291页。

然而，我们在先秦典籍及汉代儒家的经典诠释中，发现有所谓“象贤”之说，其目的则在于说明君主制亦符合“贤贤”的原则。质言之，对于君王而言，其“贤”的内涵不同于对官吏或乡贤的要求，即不在于治国理政的具体能力，而关键在于对“祖宗之法”的坚守和继承，也就是宋代政治讲的“绍述”。《大学》有云：“孝者，善继人之志，善述人之事也。”其实，不仅对于家庭来说，孝子当继承先人遗志；而且就国家层面而言，嗣君亦须以绍述“祖宗之法”为根本。换言之，君王的“贤”就是“孝”，即遵循“祖宗之法”，故“不肖”就是不贤。可见，君主层面的“象贤”与政府层面对治国理政能力的“尚贤”要求，有着根本不同的内涵。

一、 “象贤”考

“象贤”一词，最早见于《尚书·微子之命》：

王若曰：“猷！殷王元子，惟稽古，崇德象贤。统承先王，修其礼物，作宾于王家，与国咸休，永世无穷。呜呼！乃祖成汤，克齐圣广渊，皇天眷佑，诞受厥命。抚民以宽，除其邪虐，功加于时，德垂后裔。尔惟践修厥猷，旧有令闻，恪慎克孝，肃恭神人。予嘉乃德，曰笃不忘。”

这段话的意思很清楚，乃周成王初封微子于宋，勉励微子“象贤”，其目的则是让微子作为“殷王元子”，能够“统承先王”、“践修汤德”。换言之，微子之贤，在于能效法其祖汤之德而已，此为“象贤”。

其后，《仪礼》、《礼记》等儒家经典中皆有“象贤”的说法：

天子之元子，犹士也，天下无生而贵者也。继世以立诸侯，象贤也。(《仪礼·士冠礼》)(郑玄注：“象，法也。为子孙能法先祖之贤，故使之继世也。”贾公彦疏：“诸侯之子亦继世，象父祖之贤。虽继世象贤，亦无生而贵者，行士冠礼。凡诸侯出封，皆由有德。若《周礼·典命》云：‘三公八命，其卿六命，大夫四命。及其出封，皆加一等。’出为五等诸侯，即为始封之君，是其贤也。于后子孙继立者，皆不毁始祖之庙，是象先祖之贤也。”)

天子之元子，士也。天下无生而贵者也。(《礼记·郊特牲》)(郑注：“储君副主，犹云士也，明人有贤行著德，乃得贵也。”)“继世以立诸侯，象贤也。”(郑注：“贤者子孙，恒能法其先父德行。”)

两段经文分别出于《仪礼》与《礼记》，但文字完全一样，较诸《尚书》中的文字，则明确以“象贤”来论证诸侯继世的合法性。经文的注释皆出于郑玄，以为“贤者子孙，恒能法其先父德行”。郑注大堪玩味，其中有这样几层意思：

其一，始封之君必是贤者，否则不可能封为诸侯。当然，若上推于天子亦然，即始祖、太祖有功而有土，自然是贤者无疑。

其二，其子孙“恒能法其先父德行”，故亦为贤者，则天子、诸侯之继世，自当符合“贤贤”的原则。问题在于，历史上不肖子孙实在太多了，大多数王朝都因为子孙不能“法其先父德行”而覆亡。那么，为什么郑玄说子孙“恒”能象贤呢？此中道理，郑玄并没有说破。考后世有“唯成分论”的极端说法，或可从中窥见其端倪也。

此外，汉代注疏家又借“象贤”说来注释《礼记》中其他说法：

天子之县内诸侯，禄也。(《礼记·王制)(郑注：“选贤置之於位，其国之禄如诸侯，不得位。”)“外诸侯，嗣也。”(郑注：“有功乃封之，使之世也。《冠礼》记曰：‘继世以立诸侯，象贤也。’”)

按照郑玄的说法，县内诸侯犹大夫也，自当用“选贤”之法；至于外诸侯，则用“象贤”之法。可见，无论大夫之“选贤”，还是诸侯之“象贤”，都符合“贤贤”的原则，本无矛盾。

至东汉初年编成的《白虎通》，则将“象贤”的道理说得更为透彻：

开贤者之路，谦不自专，故列土封贤，因而象之，象贤重民也。(《白虎通·封诸侯》)

诸父不得封诸侯，二十国厚有功，象贤，以为民也。贤者子孙类多贤。(《白虎通·封诸侯亲贤之义》)陈立疏证：“诸侯封国，所以象贤，诸父非贤者子孙，惧其子孙不象贤，无以治民也。”

何以言诸侯继世？以立诸侯象贤也。(《白虎通·诸侯继世》)

始封诸侯无子死，不得与兄弟何？古者象贤也，弟非贤者子孙。《春秋传》曰：“善善及子孙。”不言及昆弟，昆弟尊同，无相承养之义，以闵公不继庄公也，昆弟不相继。至继体诸侯无子，得及亲属者，以其俱贤者子孙也。(《白虎通·昆弟相继》)

《白虎通》认为“贤者子孙类多贤”，显然就是一种“唯成分论”。并且，《白虎通》进一步认为，诸侯继世象贤，其中尚有“重民”的合理性。按照这种说法，君主世袭制度亦有“以为民”的考虑，与任官选贤一样，其中都包括了“贤贤”的精神。

综言之，君主世袭的制度设计，或出于“息争”的理性考虑，或属“亲亲”精神的自然表现，到了汉代，儒家学者借助“象贤”之说，将之与政府官吏的选用等同起来，以为都同样基于“重民”的精神。诚若是说，则自天子、诸侯之世袭，以至于士大夫的选用，皆符合“贤贤”的政治理想。

二、 宋人对“祖宗之法”的执守

前面提到，关于诸侯继世“象贤”的合理性，郑玄认为子孙“恒能法其先父德行”，问题在于，子孙何以能如此？郑玄并未将其中道理说破。下面我们换一个角度，即从宋人对“祖宗之法”的执守，来进一步考察汉人“象贤”说的道理。

宋初惩于唐末、五代藩镇割据的流弊，并经过太祖、太宗两朝的尝试和摸索，总结出一套为宋人奉为“祖宗之法”的制度。关于宋代“祖宗之法”的精神，有学者将其概括为太宗提出的“事为之防，曲为之制”这八个字。*邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京：三联书店，2006年,第9～10、365～280页。此八字本出于《汉书·礼乐志》：

王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益。周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防。

所谓“事为之制，曲为之防”，即宋人讲的“事为之防，曲为之制”，按照颜师古的解释，其意为“每事立制，委曲防闲”。按照这里的说法，盖言新王受命，必于前朝典章制度有所损益，既继承前朝制度的优点，又针对前朝制度的流弊而详加防范，这实在是很自然的道理。

其后，宋太宗在其即位诏书中说道：

先皇帝创业垂二十年，事为之防，曲之为制，纪律已定，物有其常，谨当遵承，不敢逾越。*李焘：《续资治通鉴长编》卷17,开宝九年。

其实，仅就这段话而论，与《汉书·礼乐志》的意思并无差别，不过是肯定太祖创制，犹“周监于二代”，必有所损益而已。然而，今人似乎对此多有过度解读，即将之理解为“重在防范‘内患’的‘防弊之政’”。③邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，北京：三联书店，2006年,第9～10、365～280页。

关于宋代“祖宗之法”的具体内容，并非本文讨论的重点。我们在此关心的问题是：太祖、太宗两朝形成的“祖宗之法”，为何会被后来的帝王和学者一再强调？到底是出于实际的政治考虑，抑或仅仅出于政治上的忠诚？

《论语·为政》中有这样一段话：

殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。

按照孔子的说法，新朝建立，必然对旧制有所损益，从而确立此后整个一朝的“家法”或“祖宗之法”；而且，“家法”或“祖宗之法”一旦确立，后世子孙就必须执守之，决不能轻易改变。夏尚忠，殷尚质，周尚文，如此三统循环，一朝自有一朝的制度，中途不会轻易变更，正因如此，孔子才会说“百世可知”。

当然，历史上也有例外的情况，譬如，西汉、元魏、北宋、清末这几个时期，都发生了变易“祖宗之法”的事情，但其结果都不大好。此外，汉初形成的“家法”，从贾谊的批评来看，主要因循秦朝的旧制，所谓“百代皆行秦王政”是也。据《汉书·元帝纪》记载：

宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，(元帝)尝侍燕从容言：“陛下持刑太深，宜用儒生。”宣帝作色曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”乃叹曰：“乱我家者，太子也！”由是疏太子而爱淮阳王，曰：“淮阳王明察好法，宜为吾子。”

这段话非常有名，但历来论者多从“儒法之辨”的角度着眼。其实，无论从宣帝的具体施政，还是从其对元帝的教训来看，都明显揭示了所谓“汉家制度”，即在秦政基础上加以损益而形成的“霸王道杂之”，此正是汉人的“祖宗之法”。至于元帝，大概受到儒生越来越强大的话语影响，遂主张变易“祖宗之法”，而“纯任德教”。当然，汉儒是否真如宣帝所言，只是“纯任德教”，尚需进一步讨论。*譬如，汉人于六经中最尊《春秋公羊传》，而《春秋公羊传》不独为“礼义之大宗”，又为“万世之刑书”，显然具有“霸王道杂之”的特点，故汉儒不可纯以“德教”视之。但是，从贾谊以后，随着儒家地位的不断上升，“更化”的呼声亦日渐高涨。究其实质，不过是要求对“汉家制度”或“祖宗之法”的重新调整，从而最终导致了王莽代汉及其激进的改革措施。

至了清末，康有为主张变法，其目标正是变易“祖宗之法”。在康有为看来，清代实行的制度，乃六朝、唐、宋、元、明之弊政，“今之法例，虽云承列圣之旧，实皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但变六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、汉之法意，即深得列圣之治术者也”。*康有为：《上清帝第一书》，《康有为全集》第一册，北京：人民出版社，2007年，第183页。康氏又借康熙、乾隆间变易“八贝勒议政”旧制的成例，以为“祖宗之法”无有不可变者，甚至声称祖宗之地既不可守，不若变“祖宗之法”以济时艰。康氏说道：

将笃守祖宗之法度耶？则大地忽通，数十强国环迫，皆祖宗所未遇，必不能执旧方以医变症也。将近采汉、唐、宋、明之法度耶？则接邻诸国文学极盛，迥非匈奴、突厥、契丹犷野之风，又汉、唐、宋、明所未有也。将上法唐、虞、三代之治，道德纯备矣，而时势少异，或虑有一二迂阔而远于事情者。*康有为：《上清帝第七书》，《康有为全集》第四册，第29页。

戊戌变法虽然失败，不过到了1901年，清廷颁布新政上谕，即声称“祖宗之法”可变，谓“伊古以来，代有兴革，当我朝列祖列宗因时立制，屡有异同。入关以后已殊沈阳之时，嘉庆、道光以来，渐变雍正、乾隆之旧。大抵法积则敝，法敝则更，惟归于强国利民而已”。*《光绪朝东华录》，光绪二十六年十二月丁未条。此谕示固与康氏所论不殊，然犹谓“康逆之讲新法，乃乱法也，非变法也”。然而，变易“祖宗之法”的结果，并未能挽救满清的覆亡。

因此，当我们再回头来看宋人对待“祖宗之法”的态度时，就颇有意思了。有宋一代的“祖宗之法”形成于太祖、太宗时期，其后真宗、仁宗两朝甘于守成，故此时恪守“祖宗之法”的种种举措和言论，自属情理之事。然法久必坏，故至仁宗后期，始有“庆历新政”，神宗时又有“熙宁新政”，其目标都是为了变易“祖宗之法”。其初，范仲淹上书有“穷则变，变则通，通则久”之说，虽欲倡新政，然似犹未废“祖宗之法”。迄至神宗一朝，君臣上下已莫不以“复三代”为旗帜，其用意则在高举“先王之意”，以变更“祖宗之法”为目的。早在仁宗嘉祐间，王安石曾上书仁宗皇帝，其中说道：

今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之政故也。……然臣以谓今之失患在不法先王之政者，以谓当法其意而已。……法其意，则吾所改易更革，不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣。*王安石：《上仁宗皇帝万言书》，《临川集》卷39。

此书将高举“先王之意”的用心，表露无遗，即不欲因变法而“倾骇天下之耳目，嚣天下之口”，由此可见，“祖宗之法”通常是不能变更的。正因如此，王安石在政治上的反对者，则以“祖宗之法不可变”为基本主张。譬如，当时的重臣韩琦即持此种态度，据记载：

公虽在外，然其心常系社稷。至身老而益笃，虽病不忘国家。或有时闻更祖宗一法度，坏朝廷一纪纲，则泣血终日不食。*《三朝名臣言行录》卷1，“丞相魏国韩忠献王琦”条。

韩琦的这种态度，表明了宋人对“祖宗之法”的执守，亦从侧面反映了新党高举“三代”旗帜的政治策略。其后至靖康间，随着国势日非，君臣上下自然就把祸源归因于变易“祖宗之法”的“熙丰新政”了。譬如，钦宗就如此认为，“祖宗之法，子孙当守之如金石。蔡京首倡绍述，变乱旧章，至于今日”。*《靖康要录》卷7，靖康元年六月二日条。

随着宋室南渡，历朝君臣更是执守“祖宗之法”而不移。其间，君若孝宗，则谓“祖宗法度，乃是家法。熙丰之后不合改变耳”；*《中兴两朝圣政》卷50,乾道七年二月丙辰条。臣若留正，则以为“自古国家之久长者，未有不由子孙遵守祖宗之训也”。*《建炎以来系年要录》卷200,绍兴三十二年十月庚午条。孝宗甚至声称，“本朝文物家法远过汉唐，独用兵差为不及”。*《中兴两朝圣政》卷54,淳熙三年十月己卯条。正因如此，朱熹对此说道：“祖宗于古制虽不能守，然守得家法却极谨。”*《朱子语类》卷128,《本朝二·法制》。

理宗时，理学名臣真德秀、魏了翁等相继柄用，亦以执守“祖宗之法”为治国根本。如真德秀曾上书曰：

惟我祖宗继天立极，其于事亲教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方，大抵根本仁义。故先朝名臣或以为家法最善，或以为大纲甚正，或以为三代而下皆未之有。猗欤休哉！圣子神孙所当兢兢保持而勿坠也。*真德秀：《召除礼侍上殿奏札一》，《西山集》卷4。

此时宋室内外交困，去亡国已不远，然君臣上下犹兢兢以执守“祖宗之法”为务。观乎历代王朝覆亡之前夜，多有变革旧制之举，然皆无助于救亡图存，反而自速其死。后人或以宋人不达时务，然未可尽以此非议理学之士也。

综上可知，“祖宗之法”的建立，本出于开国君王对前朝旧制的损益，有着具体的现实政治的考量。但到了后世，则常常基于政治上的忠诚而已。熙宁间，王安石实行新政，犹有针对现实弊端的具体考量。然自元祐司马光恢复祖宗旧制，而元丰、崇观时之绍述神宗，则纯粹出于党见，不过政治上的站队而已。譬如，哲宗亲政，杨畏上疏说道：“神宗更法立制以垂万世，乞赐讲求，以成继述之道。”*《通鉴长编纪事本末》卷101,《逐元祐党人上》。按照《大学》对“孝”的理解，“绍述”就是孝的表现。可见，宋人的“绍述”之说，正是汉儒孝子“恒能法其先父德行”的另一种表达。

三、 关于《春秋公羊传》“讥世卿”的再思考

诚如前言，自孔子以后，儒家对于政府官吏层面的选用，多持“贤贤”或“尚贤”的主张，至于“亲亲”精神的体现，仅限定于极小的范围，譬如世禄、荫官之类。正因如此，后世儒家常常将“贤贤”的原则追溯到孔子“讥世卿”的主张。其实，“讥世卿”乃孔子《春秋》之改制，并不符合西周封建宗法制的精神。换言之，按照严格的封建宗法原则，自当采取“世卿”制。至于孔子“讥世卿”的批评，不过代表了儒家在封建宗法制崩溃前提下审时度势提出的新主张。正因如此，甚至有汉儒借用“象贤”说来论证“世卿”的合理性，尤其到了宋代，颇有儒家主张恢复三代的“世卿”制。大概在儒家看来，体现“亲亲”精神的“世卿”制未必就一定有悖于“选贤与能”的任官原则。

孔子“讥世卿”的主张，主要见于《春秋公羊传》。隐三年，夏，四月，辛卯，尹氏卒。《春秋公羊传》云：

尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。

按照《春秋》书法，天子之大夫，或称字，或称爵，或称名，未有贬去名而称氏者，而此处所以书“尹氏”者，盖讥其“世世尹氏”也。对于“世卿”的政治祸害，此处何休注言之甚明：

礼，公卿大夫、士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权，故尹氏世，立王子朝；齐崔氏世，弑其君光，君子疾其末则正其本。

何休一方面认为，任官选贤乃古礼；另一方面，又认为世卿之为祸，实孔子据春秋时所见史事而言之，即末世之失也，未必就是西周封建时代的实情。然孔子疾其末，而不得不深正其本，甚至斥其为非礼也。

又，宣十年，齐崔氏出奔卫。《春秋公羊传》云：

崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。

何注云：“因齐大国祸著，故就可以为法戒，明王者尊莫大于周室，强莫大于齐国，世卿犹能危之。”此言“崔氏”，与隐三年书“尹氏”之意同，盖言崔杼终致弑君之祸，盖以世卿所致，此亦疾末正本之义。

又，桓五年，天王使仍叔之子来聘。《春秋公羊传》云：

仍叔之子者何？天子之大夫也。其称仍叔之子何？讥。何讥尔？讥父老，子代从政也。

父老而子代从政，亦为大夫，这正是世卿制度的体现，故《春秋公羊传》讥之。

可见，《春秋公羊传》所以“讥世卿”，诚如汉末《五经异义》所言，“《公羊》、《穀梁》说，卿大夫世位，则权并一姓”。今考《穀梁传》，虽无“讥世卿”的明文，然范甯注于释“尹氏”、“崔氏”处，皆采《公羊》说。又，《白虎通·封公侯》云：“大夫不世位何？股肱之臣任事者也。为其专权擅势，倾覆国家。”可以说，儒家所以“讥世卿”，最主要的理由，就是基于政权下移而导致的大夫专国政、陪臣执国命等弊端的认识，这与《论语》中孔子屡屡对鲁三家的批评是一致的。

不过，《白虎通》中尚有一说：“妨塞贤路，故不世位。”显然，此说将“世卿”制与“贤贤”原则对立起来。不过，当时未必属主流意见，却代表了隋、唐以后选官制度的根本变化，即以贤才出于寒门，而不尚门第也。正因如此，六朝以前，政府层面的人才多出于士族大家，这种做法体现了封建时代世卿制的精神。所以，郑玄甚至用“象贤”说来解释“世卿”制的合理性。《礼记·杂记上》中有这样一条：“大夫之適子，服大夫之服。”对此，郑玄发挥道：“仕至大夫，贤著而德成，適子得服其服，亦尊其適象贤。”大夫未卒，嫡子虽尚未代父从政，其爵亦不过士，但可以服大夫之服。这种礼制上的规定，显然体现了先秦时普遍实行的世卿制精神。而且，汉代依然认同这种做法，即以父贤为大夫，则子亦“象贤”得继为大夫。

其实，从严格宗法制的角度来看，必然要实行“世卿”制，否则，宗族的存在是不可能的。按照《礼记·大传》及《丧服小记》关于宗法制的规定，唯大夫得立大宗，盖因公子或有功大夫始受封而有采邑，其后近亲、族人、部曲世世生活于此采邑中，遂奉此大夫之世世嫡长子为首领，是为大宗。若无世卿之制，则一世而绝或数世而绝，居于此采邑的近亲、族人、部曲，必定失去依靠，故其宗族不可大，亦不可久。因此，唯有实行“世卿”制，使爵为卿大夫的宗子世世领有此封邑，而其近亲、族人与部曲得以世世居于此封邑。不独宗子必继其父为卿大夫，而且，宗族内部又辅以“为人后”之法，故必推戴其亲近兄弟为宗子，代表整个宗族袭封此爵位。由此可见，后世儒家称《春秋公羊传》“讥世卿”，并不足以反映西周封建制的真实情形，不过是孔子托古以寓改制之意而已。

不仅如此，我们考诸春秋时的史事，发现世卿多贤，远非庶人可比。一方面，按照礼法，嫡长子具有继任为宗子的优先权；另一方面，据史传记载，从晋国赵、智两家家主的选任来看，未必完全实行嫡长继承，而是选贤。盖唯家主之贤，才能保证整个宗族的延续和强盛。且就早期封建制而言，受封大夫多为国君之亲近子弟，故其政治上的忠诚，实出于自然之情，且少染后世专权怙势之习。凡此，可见世卿制亦有“象贤”的道理，而不独限于天子、诸侯之继世“象贤”也。

四、 张载关于“世臣”的主张

北宋以后，随着道学运动的兴起，儒家及朝廷开始了重建宗族的尝试。其中最有代表性的，莫过于张载关于宗族的实践和理论思考。

按照历代礼家关于宗族的论述，大多主张宗法唯施于大夫之家是西周封建的结果。简言之，随着天子、诸侯将土地分封给大夫，而大夫袭爵并世世领有其封地，其子孙、族人及部曲亦世世生长于兹，奉始封君之世世嫡长子为大宗，于是形成了西周宗法制度。然自战国以降，随着封建制的崩坏，除少数宗亲及功勋贵族得世有其封地外，大多数朝廷官吏不过食禄而已，既无治民之责，又无收族之累，于是世卿制遂无必要，反徒分君主之权耳。其间，唯有世家大族凭借私财而广置田地，不过形成小宗而已。自唐末以降，北方战乱频仍，士庶举族南迁，常于依山傍水之处，购置田产，又与当地土著通婚，逐渐形成聚族而居的新宗族。此种新宗族具有先秦古宗族的一些根本特征：其一，同始迁祖的族人共同生活在一起，形成所谓自然村落。其二，具有祠堂、义田等公有设施，并由一族之长统一管理，实施部分收族功能。

道学家们大多主张“复三代”，而对于张载来说，此种主张体现在其对宗族的构想和实践上。不同于当时的范氏义庄，张载构想的宗族可能更接近先秦古宗族，尤其是其中有关“世臣”的理论更是如此。问题在于，当时已无可能实行封建制，那么，张载又是如何思考此种可能性呢？

首先，张载的宗族构想基于其对井田制的理解。张载认为，所谓“三代”理想，包括三个方面的制度安排，即井田、封建和肉刑。他说：“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养；封建、井田而不肉刑，犹能教养而不能使。然此未可遽行之。”*张载：《性理拾遗》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第375页。不过，井田制很可能只是儒家的理想设计，尤其未必与宗族有实质关系，反而更接近国家所有制下对土地的平均分配。那么，井田的好处是什么呢？张载认为：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”*张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》，第248、249、249、251页。大概在儒家看来，只有井田制才能真正解决中国土地的均平问题。

张载又认为，推行井田制并不困难，只须“朝廷出一令，可以不笞一人而定”。②张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》，第248、249、249、251页。自孟子以来，井田制就被儒家视为最理想的土地制度，然而，此种制度从来没有得到真正的实施。正因如此，朝廷通常采取抑制土地兼并的权宜办法，即汉人所说的“限民名田”。只有在极少数时期，当国家掌握大量无主土地时，才有可能实现对土地的平均分配。那么，为什么张载认为井田制很容易推行呢？我们先看看他设想的办法：

盖人无敢据土者，又须使民悦从，其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术，必自此始。今以天下之土棋画分布，人受一方，养民之本也。后世不制其产，止使其力，又反以天子之贵专利，公自公，民自民，不相为计。“百姓足，君孰与不足！百姓不足，君孰与足！”其术自城起，首立四隅；一方正矣，又增一表，又治一方，如是，百里之地不日可定，何必毁民庐舍坟墓，但见表足矣。方既正，表自无用，待军赋与治沟洫者之田各有处所不可易，旁加损井地是也。百里之国，为方十里者百，十里为成，成出革车一乘，是百乘也。然开方计之，百里之国，南北东西各三万步，一夫之田为方步者万。今聚南北一步之博而会东西三万步之长，则为方步者三万也，是三夫之田也；三三如九，则百里之地得九万夫也。③张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》，第248、249、249、251页。

若土地皆为国家所有，那么，朝廷就能方便地将土地分成棋盘式的小块，平均分配给农民。问题在于，宋代的土地大多掌握在大小不等的地主手里，后世井田制之难行，根本原因正在于此。按照张载此处提供的办法，就是将拥有土地的地主封为大小不等的诸侯，或五十里，或百里，并以百亩大小为单位平均分配给其中的农民。如此，诸侯“不失故物”，“不失其为富”，且爵为诸侯，既富且尊；而农民亦得有其地，且按“什一之法”纳税，较原来作为佃户所上缴的田租，自然要少一些。按照这种办法，农民自然是乐从的；至于地主，“所得虽差少，然使之为田官以掌其民”，虽然牺牲了部分经济利益，但却获得了政治上的地位和保障，也应该是愿意的。

其次，在张载看来，上述办法还只是权宜之计，最终还是要实现真正的封建制。张载说道：

其始虽分公田与之，及一二十年，犹须别立法。始则因命为田官，自后则是择贤。欲求古法，亦先须熟观文字，使上下之意通贯，大其胸怀以观之。井田卒归于封建乃定。封建必有大功德者然后可以封建，当未封建前，天下井邑当如何为治？必立田大夫治之。今既未可议封建，只使守令终身，亦可为也。④张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》，第248、249、249、251页。

可见，通过井田以实现土地的均平，只是封建制的部分目标，最终还是恢复世袭性质的“田官”或君主，使君上得以久治其民而已。作为过渡，则以“守令终身”，实行类似世卿的终身制。

真正的封建制精神，还在于实行“分治”。对此，张载说道：

所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精，故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政，治之必精，后世安得如此！且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事？今便封建，不肖者复逐之，有何害？岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下？自非朝廷大不能治，安得如何？而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。*张载：《经学理窟·周礼》，《张载集》，第251页。

显然，此处张载对秦以后的郡县制都提出了批评。其实，郡县制的缺点，至北宋时已暴露无遗。宋初鉴于唐末、五代藩镇之祸，乃尽收地方之权于中央，强干弱枝，遂造成有宋一代的贫弱局面。正因如此，宋代倡议实行封建者不乏其人。譬如，苏轼就建议放弃陕西，使之自治，以抗西夏。我们不免奇怪，北宋举全国之力，尚不能克复西夏，而苏轼反欲以区区秦地当之，这是什么道理呢？这是因为大国的治理不若小国为易，亦不如小国能充分发挥其潜力，也就是张载讲的“分得简则治之精”。郡县制不如封建制，根本缘由就在于此。

张载为了证明井田制的合理性，曾试图在乡里推行这个办法。据其弟子吕大临所言：

先生慨然有意三代之治，望道而欲见。……乃言曰：“纵不能行之天下，犹可一乡。”方与学者议古之法，共买田一方，画为数井，上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，广储蓄，兴学校，成礼俗，救灾恤患，敦本抑末，足以推先王之遗法，明当今之可行。此皆有志未就。*吕大临：《横渠先生行状》，《张载集》，第384页。

看来，张载恢复封建古法的尝试，似乎并未得到真正实践的机会。

第三，张载主张恢复先秦古宗族，不仅有均贫富、尽地力的考虑，而且包括另外两方面的用心：其一，厚风俗。张载认为，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。……无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄”。*张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，第258、259页。盖人情易薄，宗族却能够使亲属保持经常性的联系，从而达到厚风俗的功能。其二，保国家。张载说道：“宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或曰：‘朝廷何所益？’公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三、四十年之计。造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此，则家且不能保，又安能保国家？”④张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，第258、259页。一般来说，出于世族大家的人常有顾念家族之心，其行事亦多小心谨慎，而不至于贪图眼前之利去铤而走险。《论语·学而》中有这样一段话：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”张载对宗族之政治功能的认识正与此同。相反，那些任侠使气之士、啸聚山林之贼，因为没有家庭之牵累，故容易做出那些犯上作乱之事，又焉能有保家卫国之念！

那么，如何建立宗族呢？张载认为，关键在于建立“宗子之法”。不过，张载对宗子的理解颇不同于礼家，大概受了汉代梅福“诸侯夺宗，圣庶夺適”*《汉书·梅福传》。之说的影响。盖宗子固出于嫡长子，但若旁支昌大，则有继立宗子的道理。对此，张载举伯邑考为例，以为“伯邑考又不闻有罪，只为武王之圣，顾伯邑考不足以承太王之绪，故须立武王。所以然者，与其使祖先享卿大夫之祭，不若享人君之礼”。*张载：《经学理窟·宗法》，《张载集》，第260页。诚若是说，宗子地位越高，所能抟聚的族人自然就多，便更能实现宗族“收族”的功能。而且，宗族乃全体族人生活于其中的血缘共同体，通常是不可能灭族的，因此，作为宗族代表的宗子就成为朝廷的“世臣”。所谓“世臣”，即世世为朝廷之大臣，而其所以能为“世臣”，实因其为宗族的代表，故宗族永存，即有所谓“世臣”。显然，张载此种对宗族的理解，与先秦古宗族相近，而迥异于宋明以后仅仅由士庶聚族而居形成的新宗族，盖后者不必有宗子，亦不必有“世臣”也。

自西周以来，宗法制成为古代中国社会的基本结构。虽然随着后世的平民化及世家大族的衰落，宗法制不断受到破坏，然而，其中蕴涵的基本观念毕竟深入到普通百姓的日用常行之中。正因如此，张载将中国人的道德观念与宗法制联系起来，他说道：

大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。*张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第62页。

在儒家看来，中国人修德的方式是通过扩充人心固有的善来实现的。这种固有的善，首先体现在家庭中的父子、兄弟关系中，然后将此善性扩充到社会与政治生活方面，从而上升为普遍的道德。这种扩充的可能性，根本在于古代社会的宗法制结构，因为此种结构不仅使孟子所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”成为可能，而且，正如张载此处所说，个体还能视君王为“吾父母宗子”，大臣为“宗子之家相”。换言之，通过宗法制，家国之同构才成为可能。可以说，在张载看来，宗法制是最能养成与扩充人那种固有的、近乎本能的善性的社会组织形式。

然而，宗法制的基础在于对亲戚的封建，即所谓世卿或世臣制度，也就是张载所说的“立宗子之法”。自孔子以来，儒家对世卿制的批评，除了指责其违背“贤贤”的原则外，更为重要者，就是认为世卿分国君之权，乃至有不忠的隐患。汉初，贾谊提出“众建诸侯而少其力”的削藩主张，就是基于这种认识，即认为诸侯势强必反。同理，世卿亦因为世世专权而拥有了特殊的政治地位和资源，必然会导致政治上的不忠。然而，无论是经学家所阐发的“象贤”说，还是张载的“世臣”主张，却似乎无此顾虑，反而认为世卿制作为“亲亲”原则在制度上的表现，无论出于世卿与君王的血缘关系，还是对自身宗族利益的理性考虑，似乎较通过科举出身的异姓之臣，有着更多的政治忠诚。

总之，在中国传统的政治结构中，权力的过渡可区分为三个层次，即君王层面实行世袭制，而政府层面实行尚贤制，民间基层社会则实行乡贤制。当然，这种区分并非绝对。譬如，君王层面虽然通常采取传子制，但并不简单就是立嫡或立长，因为某些时候又会辅以立贤的办法，就像清代的“秘密建储”，就是典型的立贤；至于政府各级官吏的选用和升迁，基本上是讲“贤贤”的，但是，荫补和捐纳又是颇为常见的补充办法。而且，如果我们站在儒家“象贤”说的角度，不难发现，无论是君王层面的世袭制，还是大夫层面的世卿制，却在一定意义上又符合“贤贤”的原则。尤其对于政治人物来说，不仅需要具备治国理政的具体能力，政治上的忠诚似乎更为重要，两者都同样构成了贤才的标准。