乱伦与献祭：当代文学中“英雄美人”结构的人类学观察

张世维

“英雄美人”是中国古代传统文学的惯用结构，自《诗经》中的君子后妃伊始，到《淮南子》中的后羿嫦娥、《史记》中的项羽虞姬皆已显明，在唐传奇、宋元话本、明清小说之中更是不胜其数，再到近现代小说，“英雄”更是成为战争和权力的阶级象征，“美人”则沦为货物和贡品（以军旅文学为代表），如此观之，“英雄美人”几乎贯穿整个文学史的始末。需要警惕的是，英雄的概念并非华夏文明独有，在两希文明中，英雄文化同样占据重要地位，因此，我们大可将“英雄美人”的母题分为中西两类，本文主要探討中国传统文化中的“英雄美人”结构在当代小说中的表现与继承。因而在谈及当代文学之前，我们须先明确“英雄美人”的本土内涵，而不至落入西式“个人英雄主义”的迷途。

对于中国传统文化中的“英雄”，学界的探讨已较为充分。古代的“英雄”一词出现较晚，据考大致滥觞于汉代，成形于三国，广流于魏晋（参见罗兴萍《民间英雄叙事与当代小说》），其中王璨《英雄记》及刘邵《人物志》对英雄的定义影响较深（陈寿《三国志》顺用其义），从残本来看，王璨的定义较宽，但凡出众之人皆可称为英雄，而刘邵的定义较窄，其言“夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄。故人之文武茂异，取名于此”，即言英雄是文武双全之人，他又将人分为英才、雄才及英雄，认为只有智慧与勇武并存的创业帝王才能称之为“英雄”。这是一种较为狭隘的，也是概念生成之初的内涵，但却值得重视，因为这包含了中国传统社会中“仁者无敌”“虽千万人吾往矣”的毅力与勇气。虽则如此，学界关于“美人”的探讨却少之又少，仿佛“美人”只是依附在“英雄”概念上的一件微不足道的饰物，更不用谈及“英雄美人”叙事结构的探究（只孙绍先先生在论著《英雄之死与美人迟暮》有“女性角色论”，论及文学作品中的“美人”，但将男女分而述之）。本文将从“英雄美人”的传统结构出发，探讨当代文学中所继承的隐性叙事。

“英雄美人”结构来源于神话，其中英雄的成长模式已有前人总结，可概括为：幼年丧父——母亲抚养——神圣代父——太阳崇拜（语出罗兴萍《民间英雄叙事与当代小说》），这样的显性模式在五六十年代大量出现，如《林海雪原》中少剑波、《野火春风斗古城》中杨晓东、《铁道游击队》中刘洪、《烈火金钢》中史更新、《茫茫的草原》中铁木尔等等，这和时局、政权的需求密不可分。如果说七八十年代的变化尚不明显的话，到了九十年代，“英雄美人”的结构几乎在严肃文学中消失殆尽，这一现象的表征，可以转换为“英雄美人”结构的审美品质——崇高和悲壮的消解。但这并不意味着古老的“英雄美人”结构在当代文学中泯灭了，而是化作暗流，涌动于表层叙事之下。

在已有的英雄成长模式中，其实就可以找到两个“英雄美人”结构的影子，一是“母亲抚养”，二是“太阳崇拜”。我们必须承认，英雄的美人并非不可能是他的母亲、姊妹或是其他亲眷，正如列维-斯特劳斯在《乱伦与神话》中认为“乱伦禁忌乃是人类社会的基础：在某种意义上它就是社会”。而崇拜则是英雄的本质内核，这有些类似于古老的“河伯娶亲”模式或是朝拜制度，美人恰好是符合强者需求的贡品，于是献祭就成为一种理所当然的程式。对此二种模式，笔者将其归纳为“乱伦结构”与“献祭结构”， 这实际是古老的“英雄美人”叙事在当代文学中的隐秘继承。

“母亲抚养”是上古神话英雄的重要质素，在上古神话之中，英雄多是弃子，且与感生神话密不可分，如简狄吞玄鸟之卵而生契；姜原履大人迹而生后稷；汉代纬书之中更是数不胜数，并故意将少昊、颛顼、孔子、刘邦等人的出生神异化，也正如《国语·楚语》所言的“宠神其祖，而取威于民”。在这样的传统下，英雄往往与弃子或丧父的命运挂钩，又与他们与母亲或是姊妹的关系异常，甚至违背伦理纲常。上古始祖神话如伏羲女娲兄妹结合，怒族、纳西族、傣族、哈尼族、黎族、满族的神话中都有兄妹婚配或母子乱伦的原型（参见杨经建《“乱伦”母题与中外叙事文学》），于是，古代以来的文学作品便继承了这样一种来自神话传统中的“乱伦”主题。当然，乱伦关系未必只存在于英雄美人之间，但在原始社会中，只有“英雄美人”的乱伦结构才能存在于巫史笔下，而乱伦作为违背伦理道德的行径，常常注定了悲剧的结局，这与“英雄美人”叙事的悲剧性契合，这才使“乱伦结构”成为“英雄美人”叙事的一条沉默的法则，当代文学便是它如今的载体。

苏童的《米》是一个很好的范例。主人公五龙为摆脱饥饿，自家乡枫杨树逃亡而来，他最大的愿望就是拉很多很多米回到故乡。《米》的开篇，五龙即被阿保踩在脚下让他叫爹，寓意权势才是他崇拜的对象。家乡是这个孤儿唯一的精神寄托，为了实现梦想，他无所顾忌，霸占米店也就成了水到渠成的事。他卑鄙地占有了织云，又担心绮云嫁人，以龌龊手段得到了她，再后来混迹黑道，成为地方一霸，这不就是一部“现代帝王”的创业史吗？若按刘邵的评判标准，称五龙为英雄毫不为过。再看英雄的美人，织云、绮云的美貌自不必多说，这两位美人与“创业”的五龙构成“姐妹侍一夫”的标准模式，这不正是“娥皇女英同嫁舜帝”的现代继承吗？当然，“姐妹一夫”在古代社会的风俗里只是伦理纲常的细枝末节，民间仍有“小姨子半个妻”的俗语，正如文学史以今观古的观照一般，神话中的乱伦也只能称之为当代创作的原型，而不能以今日的道德标准去评判它。

按照舜帝的传说，笔者将其叙事程序概括为：年老的统治者有两个美貌的女儿——统治者欲寻继承人——年轻的继承人出现——姐妹都与继承人构建关系——年轻的继承人通过重重考验——最终继承权力，同娶姐妹。在苏童的小说里，乱伦结构亦成为“英雄美人”叙事的醒目标识，《罂粟之家》中的陈茂与翠花花、刘素子也与其类似，乱伦成为地主阶级消亡的佐证，文中甚至明确道出“他们说沉草的诞生就是造成地主家庭崩溃消亡的一种自动契机”。但陈茂的英雄身份较为隐晦，作者对他的书写并非一蹴而就，而是在叙事过程中一步步完成他的英雄形象。首先是陈茂吹唢呐的爱好，暗指革命的冲锋号，如文中所言“后来唢呐在枫杨树成了革命的象征，农会的男人腰间都挂上了唢呐”；其次是强大的生殖能力，这使他获得“狗”的外号，更暗合了盘瓠传说的生殖崇拜，将陈茂与始祖神话的崇高牵线搭桥；最后再借共产党农村改革的契机，赐予他革命者的身份，终于造就了一个隐秘的英雄。而他的美人，一个是他的女主人，一个则是女主人的女儿，这可以概括为“母女侍一夫”或“父女恋”模式，这种结构可在鄂温克族的始祖神话中找到原型。不得不说，苏童非常擅用“英雄美人”叙事这样的集体无意识进行母题创作，而乱伦结构则是他用来瓦解传统叙事的方式，正如余华擅于书写血腥和暴力，欲望与禁忌的书写也是苏童先锋性的表征。

除了苏童的作品以外，刘恒的《伏羲伏羲》中的天青与婶婶菊豆则是一种英雄美人“母子恋”模式，需要说明的是，天青的英雄身份也是较为隐秘的，因为在行文中并没有凸显他崇高与力量的审美品格，而更着重于欲望、悲剧的书写，这恰恰契合了英雄在原始思維中的坐标。正如文中所言“洪水峪的大光棍儿和爱情英雄杨天青与世长辞，无畏而莫名其妙的慷慨就义了”“他们没有见过活着的天青，也没有见过死时的天青，但是他们知道一个不朽的传奇……大苦大难的光棍儿杨天青，一个寂寞的人，分明是洪水峪史册上永生的角色了”。活着的天青整日在爱情与乱伦的痛苦里纠缠，死了的天青反而成为一个英雄，这正是一个反英雄美人模式的叙事结构，我们不妨将它看作是一篇英雄美人的“前传”，因为已成传奇的英雄美人也许并非是传说中的模样。

上文说到，英雄成长模式中的“太阳崇拜”实际隐含了一种英雄美人之间的“献祭结构”。献祭是针对神灵崇拜而生成的祭祀行为，是社会制度将人群二元分化的产物，即原始思维对世界的认知是人神对立，从而进行天人分立的崇拜仪式。在绝天地通之后，人与神之间必须有一个天人合一的媒介，这就是原始宗教中的巫觋。正如瞿兑之《释巫》中所言：“巫也者，处乎人神之间，而求于人之道，通于神明者。”而在原始宗教发达的年代，巫觋的地位是崇高而绝对的，是集神、物、族、政、军等五权于一身的大权独揽的最高统治者（参见杨伯达《巫—玉—神泛论》）。这种原始宗教中天人合一的英雄与古希腊神话中的英雄有异曲同工之妙，后者几乎都是半人半神之身，此时，作为贡品的美人是献给巫觋身上的神性而非人性的，而神性却是永远无法抵达的彼岸，这也是崇拜与悲壮的根源。

当代文学同样继承了来自原始社会的巫觋英雄与美人贡品关联而成的献祭模式，正如张清华先生所言，茹志娟的《百合花》便藏了这样一个足够隐蔽的潜在结构。文中，小通讯员的英雄身份和巫觋极为类似，他是党和人民（神与人）之间的一个接触媒介，在他牺牲之后，新媳妇将绣有百合花的被子盖在尸体上，这不仅是体现军民情的物质牺牲，更是身体的延展、新婚与性记忆的献祭，希望通过一个虚拟的仪式使小通讯员的神性部分（灵魂）得到慰藉（参见张清华《作为身体隐喻的献祭仪式的？骉百合花？骍》）。新媳妇的丈夫刚上前线不久，与小通讯员一般，二人都是集体英雄的一部分，都是拥有神性的“巫覡”，因而这一献祭的对象是革命军队而非小通讯员。当然，《百合花》中真正牺牲肉身的是小通讯员而非小媳妇，这也是此处的献祭结构足够隐蔽的原因。在原始社会，巫觋与美人的结构可称为“宗教献祭”模式；到了《百合花》，其中的“英雄美人”叙事则是一种“政治献祭”，与其相似的还有《尘埃落定》（塔娜作为贡品献给傻子少爷）。此外还有一种“战争献祭”模式，如《小姨多鹤》（张俭的父亲火车站站长率先在一群日本女人中挑出多鹤）。值得注意的是，当代小说正在愈来愈多地表现美人对资本的献祭，如《群山之巅》的林大花为八万块把初夜卖给师长。

这些“英雄美人”叙事中的“乱伦结构”与“献祭结构”，都包含了人类最为原始的生命与性的母题，正是这些潜藏于文本之下的隐秘结构，为当代文学的叙事提供了无限可能。