儒家与道家“人己”关系比较

孙旭鹏 赵文丹



儒家与道家“人己”关系比较

孙旭鹏 赵文丹

（西安石油大学马克思主义学院，陕西西安 710065）

儒家与道家思想之间存在着显著的差异，这在“人己”关系中体现得尤为明显。儒家“人己”关系的出发点是“己”，而道家“人己”关系的出发点是“道”。由于出发点的差异，儒家与道家“人己”关系的效果也不同，儒家“人己”关系走向了紧张，而道家“人己”关系则走向了和谐。儒家与道家“人己”关系效果的不同也对中国人的人格和社会生活产生了不同影响。

“人己”关系；差异；出发点；效果；影响

儒家和道家是中国传统文化的重要组成部分，虽然都是土生土长，但思维方式却大异其趣。这种差异在“人己”关系上的体现尤为明显，个人与他人的关系问题构成了儒家和道家思想的重要分野。首先是出发点不同，儒家以“己”为出发点，以“己”为中心向外推及到“人”，而道家则以“道”为中心，“己”与“人”均归于“道”。出发点的不同造成了儒家和道家“人己”关系的不同效果，儒家由“己”及“人”，个人与他人之间的关系便天然分离，而道家“己”与“人”同归于“道”，两者的关系便天然合一。儒家“人己”关系的分离使个人与他人的关系时刻处于紧张状态，所以儒家只得通过“仁”“义”“礼”等手段来维系；道家“人己”关系暗示了这种思想：“己”与“人”各自遵循“道”即可，在“道”面前个人与他人从未分离，天然和谐。总之，儒家与道家“人己”关系的差异反映了思维方式的差异，这种差异对国人人格发展产生了深远影响。先秦是儒道二家发轫期，故分析先秦儒家与道家“人己”关系的差异无疑更具有代表性与说服力。本文的立论便基于此。

一、“人己”关系出发点的差异

儒家与道家在“人己”关系的出发点上差异明显。儒家由“己”向外推及“人”，出发点是“己”，而非“人”；道家的“己”与“人”同归于“道”，是以“道”为出发点，“己”“人”与“道”相通。

儒家“人己”关系靠道德维系，而这道德的出发点就是以“己”为中心。《论语·颜渊》中讲：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”认为只有个人道德臻于完善，方能够处理好与别人的关系，这是道德层面的由“己”及“人”，自己不愿意做的事情就不要强求别人，靠道德上的同情感来达到个人与他人的和谐，“从‘仁’出发建立的道德理想，常常是一种乌托邦式的道德理想”[1]4。对这种道德上的同情感孔子用“仁”来概括，《论语·里仁》载：“唯仁者能好人，能恶人。”此处的“好人”和“恶人”都是一种情感上的表达，正是通过“好”与“恶”，个人与他人才建立了联系。“好”“恶”情感本身就是一种推“己”及“人”——以个人的道德标准来评判他人，符合自身道德标准的就产生“好”感，反之就产生“恶”感。当然，在这里孔子是以“仁”为标准，将“仁”作为道德上的至高点。由“仁”将个人与他人相联系，孔子的“仁”明显地是由“己”及“人”的，其表现便是所谓的“好人”与“恶人”。所以，“仁”是以“己”为出发点的道德诉求，《论语·八侑》里说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这里的“人”不是他人，正是自己，认为只有每个人都遵循“仁”的标准方懂“礼”和“乐”。

相对于孔子，孟子对“心”的分析更为细致：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”《孟子·公孙丑上》孟子将孔子的“仁”安放于个人内心，成为其中一端，运思方式一致，仍然是由“己”推“人”，即通过个人对内心四端的扩充，来达到“保四海”“事父母”的客观效果，“仁义是儒家政治学说的精髓”[2]98。孟子接着讲：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”总之，孟子将“仁”回归到人的内心，能否做到“仁”全取决于自己，而非他人。只要每个人都做到了善养内心之四端，自然就能做到推“己”及“人”，所以他讲：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”正是通过这种推“己”及“人”的方式来达到社会关系的和谐。

在荀子那里同样可以看到以“己”为中心，由“己”及“人”的思维方式。《荀子·非相》中说：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”荀子在这里讲的“以己度者”其实就是圣人用个人道德标准“礼”来衡量他人。“礼”也是一种推“己”及“人”方式，通过这种方式社会才能和谐：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣。”《荀子·儒效》明确指出“礼”就是作为一种评价他人的尺度和标准，隐含的前提便是以“己”为中心。

那么，道家“人己”关系的出发点是什么呢？是“道”。个人与他人平等，无需以“己”推“人”，因为“己”与“人”最终同归于“道”。道家的“己”“人”与“道”三位一体。

《老子·第二十五章》有云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在“人”“地”“天”和“道”四者中，显然“道”在逻辑上是处于最高地位，“人”“地”和“天”都要遵循“道”。老子这里的“人”是全体人类总称，既包含自己也包含他人，由此可见在老子那里，个人与他人没有高下主次之分，“己”与“人”平等，都以“道”为出发点。《老子·第五十一章》讲：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”“己”与“人”同归于万物，均为万物中的一分子，万物都要遵循“道”，“己”与“人”自然也要遵循“道”。个人与他人的关系通过万物而得以联系，并且同归于“道”，许建良认为：“人与万物始终是一个动态的整体存在，这种动态的整体存在的最终实现维系于万物之间动态的关联性之中。因此，人只有在与其他物种具体的关联性保持的平衡中，才能凸显自身的价值。”[3]这说明在老子那里，个人与他人都不具备一种中心地位，不能以个人或者他人作为出发点，而必须用整体的联系的思维来看待这个世界，个人与他人之间处于一种平等的关系，都是万物中的一分子。

在庄子那里，同样可以看到这种以“道”为最终出发点的“人己”关系，认为不需要像儒家那样推“己”及“人”，只要遵循了“道”，个人与他人并不必然存在矛盾与冲突。庄子一面极力破除以“己”为中心的价值观，“做到与人和谐相处，但又不因此而失落自我”[4]133，《庄子·天地》中说：“忘己之人，是之谓入于天。”《庄子·逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”一面又反对以他人和外物为中心，例如《庄子·缮性》中讲：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”《庄子·秋水》中说：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”总之，庄子认为既不能以个人为中心去推“己”及“人”，也不能以他人为中心“丧己于物”，只要“己”与“人”都遵循“道”，自然就会和谐，“人”与“己”都不居于绝对中心。

二、“人己”关系效果的差异

前面讲过儒家与道家“人己”关系的出发点差异明显：儒家以“己”为出发点来推“己”及“人”，而道家则将“人”与“己”置于同等地位。由于出发点不同，那么所造成的“人己”关系的效果也必然存在很大差异，儒家以“己”去推“人”，暗含着个人与他人的关系天然分离，只有通过“推”的方式才能连结在一起，势必造成“人己”关系的紧张；而道家将“人”与“己”同归于“道”，个人与他人的关系天然合一，这会带来“人己”关系的和谐。

《论语·学而》中说：“人不知，而不愠，不亦君子乎？”可明显感到“人”与“己”关系的对峙，“人不知”会有两种结果：“愠”或“不愠”。只有“不愠”才符合“君子”标准。无论“愠”或“不愠”，均反映了个人与他人是一种分离的有条件的关系，“人”与“己”的关系如何取决于他人的行为和自己的态度。如此，在孔子那里“人”与“己”的关系显然会面临紧张，当他人与自己的价值选择冲突时，二者就处于紧张状态。《论语·卫灵公》中云：“道不同，不相为谋。”便表露了个人与他人的对峙关系。个人与他人关系紧张的原因在于孔子以“己”为出发点，每个人均从自己的价值标准出发行事。

在孟子那里，我们同样能看到“人”与“己”因价值追求的差异而产生矛盾，这集中体现在孟子对义利关系的探讨上。《孟子•梁惠王上》记载的孟子与梁惠王的一段对话最为经典：

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”

孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”

孟子与梁惠王在价值取向上存在根本差异，他们的对话显然无法达成共识。作为国君的梁惠王，欲在短期内使国家强盛，必然追求利，这本无可厚非。然而孟子却不谈利，认为重利无益于国家稳定，只有重义才是可靠的出路。当孟子慷慨激昂地阐发自己的仁义思想之时，恰恰是从自己的价值标准出发的，当他人与自己的价值标准不同时，“人”与“己”的关系变得紧张而难以调和也就不可避免。

在荀子那里，“人己”关系同样处于紧张状态。荀子认为人性恶，个人与他人的关系必须用“礼”来约束，否则社会秩序就会混乱。《荀子·礼论》中这样解释“礼”的起源：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”个人与他人的欲望，若无“礼”的制约，势必混乱，荀子从人性论角度阐述了“人己”关系的紧张。荀子认为遵循“礼”便可化解这种紧张，然而“礼”最终也是由圣王制定的，《荀子·性恶》中说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。”归根到底荀子以“礼”来处理“人己”关系，也是一种以己推人的方式，就是用圣王制定出来的“礼”来规范他人，实质仍以“己”为中心。

由此可见，儒家思想的出发点便是推“己”及“人”，在这个过程中连接起个人与他人的关系。狄百瑞评价孔子思想时说：“在为己之学中，理解自我与主动关心他人是形影不离的同道之友。人若不爱他人就不能成仁。”[5]38确实如此，个人与他人在儒家那里必须得到很好的沟通，否则便会产生“人己”关系的高度紧张。

相对于儒家“人己”关系容易走向紧张，道家的“人己”关系则平和许多。其实这与儒道两家“人己”关系的出发点不同有很大关系，道家“人己”关系的出发点不是自己，也不是他人，而是“道”。在道家思想里，“人”和“己”都不是出发点，只要自己和他人都遵循“道”即可。在道家那里，超越于个人和他人之上的“道”才是中心和出发点。如此，道家的“人己”关系必然不会出现紧张状态，因为个人与他人有共同的价值标准，那就是“道”，在“道”的层面个人与他人的关系必然和谐。

在老子那里，“人己”关系的和谐集中体现在“不争”的思想中，老子认为只有做到“不争”才算遵循了“道”的要求。《老子·第三章》中说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”“不争”其实就是“道”的根本要求，如果“争”，必然要将个人意愿强加给别人，这违背了“道”的本性。又在《老子·第八章》说：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”进一步强调了“不争”的好处，“不争”就是使个人与他人能够自由发展而不相互干扰，“人己”关系遵循“道”的要求做到“不争”，很自然地就会处于和谐状态。

在庄子那里，同样反对儒家式的以己推人，而强调“人己”关系的平等性、和谐性。《庄子·应帝王》记载了这样一则寓言：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”儵和忽均以推己及人方式来对待浑沌，自己认为好的东西就强加给浑沌，结果酿成了悲剧。对此王博有这样的理解：“无论如何，‘凿’代表的都是对于对象的‘粗暴的’改变。而在这种改变的过程中，我们总免不了以己度人，以自己的标准来塑造他者。当他者成为自己或者自己的影子的时候，他者就消失了，剩下的只是一个单调而苍白的世界。”[6]192确实如此，“以己度人”往往会产生很大的问题。庄子恰恰最反对这种以己推人方式，认为每种事物都要遵循“道”的标准，而不是遵循他人的标准，《庄子·齐物论》中讲：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”每种事物遵循自己的本性，也就是遵循了“道”的要求，没有必要以他人的标准来要求自己。如此，自己和他人都遵循“道”的要求，自然就达到了一种和谐的关系。

三、“人己”关系影响的差异

儒家与道家“人己”关系所产生的不同效果也直接影响到国人的理想人格及社会生活。儒家“人己”关系容易趋于紧张，它便求助于统一的道德约束，故儒家造就的理想人格便遵循统一的道德规范，追求一种最高社会价值实现的“圣人”。而道家的“人己”关系则以“道”为最高目标，无需任何外在约束，个人与他人只要遵循“道”的要求便足够，故道家造就的理想人格便不以外在规范为重点，而是追求个人价值与自由实现的“真人”。其实，从社会生活的角度来看，每一个人不仅需要实现社会价值，同时也需要实现个人价值与自由。当个人价值与社会价值一致时，儒家塑造的理想人格就不成问题；当个人价值与社会价值冲突时，道家塑造的理想人格便会大行其道。由此看来，儒家与道家的理想人格都不可或缺。儒家与道家的“人己”关系塑造了两种不同的理想人格，他们共同构建了中国人的社会生活。

儒家化解“人己”紧张关系的方式是用统一的道德来进行规范，这种统一的道德集中体现在“君子”“圣人”等理想人格上，也就是用理想人格来要求和规范每个人。如此一来，个人与他人便有了共同的价值追求，最终要到达的目标便是使“人己”的紧张关系在追求共同道德中得以缓解。杨国荣这样评价儒家的“圣人”：“圣人作为一种引导的目标，为人提供了精神发展的方向，使人始终受到理想的鼓舞，从而能够避免世俗的沉沦，不断实现精神的升华。”[7]《论语·季氏》中孔子讲：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《孟子·离娄上》中孟子讲：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”《荀子·儒效》中荀子讲：“圣人也者，道之管也。”这里的“圣人”在某种程度上都是道德权威，成为个体共同追求的道德目标。说到底，儒家的“圣人”依然是在以一种推“己”及“人”的方式来统摄社会中的每个人，只不过“圣人”是一个无限扩大化了的“己”。这种扩大化了的“己”虽在一定程度缓和了个人与他人的紧张关系，但“圣人”这种理想人格并不能得到一致认同，至少在道家那里是这样。

道家认为万物都要遵循“道”的要求，所以个人与他人是平等的，“人己”关系自然就和谐。因此道家无需依靠外在规范来化解“人己”关系的紧张，相反，它最反对外在约束，因为外在约束会使事物丧失本性，违背“道”的要求。道家终极理想人格便是“真人”，“真人”是一种充分实现了个人价值与自由的人，他并不依赖外在任何事物，完全遵循“道”而展现自然本性。可以说“真人”追求的就是一种精神绝对自由的境界，完全超越“人己”之间的对峙关系，这与儒家的理想人格恰恰相反，儒家始终要将所有人纳入到固有的价值体系。我们来看一下《庄子·大宗师》中的“真人”状态：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”这是一种完全自足的精神自由状态，方东美先生这样评价庄子的超脱精神：“换言之，他自己完全是精神的自由，不做一切外在世界的奴隶。”[8]229总之，道家的理想人格就是追求个体精神自由，反对任何外在约束，与儒家追求的理想人格完全不同。

儒道两家“人己”关系的不同直接塑造了两种极为不同的理想人格，并对国人的生活状态产生了极大影响。儒家的理想人格鼓舞国人积极入世，承担更多的社会责任，当个人价值能够在社会中得以实现时，儒家的理想人格便具有巨大感召力，历史上诸多仁人志士就是在这种道德理想的感召之下创建了不朽功业，推动了历史的发展[9]。然而当个人抱负无法施展时，道家的理想人格就容易引发共鸣，历史上诸多官场失意的士大夫转而寻求精神的自由，便是道家理想人格影响的结果。甚至，有人会一身兼具这两种不同道德人格。可见，儒、道二家不同的理想人格共同构成了中国人的精神生命，并广泛渗透国人的社会生活。

[1] 李晃生．儒家的社会理想与道德精神[M]．南昌：百花洲文艺出版社，2006．

[2] 吕涛．孟子评传[M]．太原：山西人民出版社，1987．

[3] 许建良．道家道德的普世情怀[J]．哲学动态，2008（5）：75-80．

[4] 万勇华．庄子的理想世界[M]．上海：上海人民出版社，2013．

[5] 狄百瑞．儒家的困境[M]．黄水婴，译．北京：北京大学出版社，2009．

[6] 王博．庄子哲学[M]．北京：北京大学出版社，2013．

[7] 杨国荣．儒家视阈中的人格理想[J]．道德与文明，2012（5）：44-48．

[8] 方东美．原始儒家道家哲学[M]．北京：中华书局，2012．

[9] 陈艺彤．儒家德治思想新论[J]．重庆三峡学院学报，2014（5）：36-38．

（责任编辑：李朝平）

The Comparison of the Relationship of “Individuals and Others”Between Confucianism and Taoism

SUN Xupeng ZHAO Wendan

There are significant differences between Confucianism and Taoism, among which the relationship of “individual and others” is obvious. The starting point of the relationship of “individual and others” in Confucian is “individual”, and in Taoism is “Tao”. The difference of starting points resulted in different effects, Confucian relationship leads to tension, while Taoist relationship leads to harmony. The different effects of Confucianism and Taoism have far-reaching influences to Chinese personality and social life.

relationship of “individuals and others”; difference; stating point; effects; influence

孙旭鹏（1981—），男，山东海阳人，哲学博士，西安石油大学马克思主义学院讲师，主要研究中国传统道德哲学。赵文丹（1984—），女，山西运城人，哲学博士，西安石油大学马克思主义学院讲师，主要研究道德哲学。

教育部示范优秀教学科研团队建设项目“如何引导大学生理解解决中国的问题关键在党”（16JDSZK057），陕西高等教育教学改革研究重点攻关项目“高校思政课‘四元一总素质导向’实践教学模式研究”（17BG017）。

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1009-8135（2018）02-0078-06