动与静的分叉口——再析赫拉克利特与巴门尼德思想内核及关系

邵健飞，陈向澜

（苏州大学政治与公共管理学院，江苏苏州，215000）

一、“火”的蔓延与“逻格斯”的产生

“我们认为，从思想发展史上看，赫拉克利特主要是继承了米利都学派的思想，将伊奥尼亚的自然哲学推向前进。”［1］在我们以往古希腊哲学史的编纂以及当代相关哲学教材的编排中，谈到赫拉克利特，总会基于其与米利都学派时间和地缘上的联系，选取一种适用于朴素唯物论的材料组织方法——从火的本原观切入，继而引出流变、逻格斯等概念，我们姑且服从这种传统。

“世界，对所有人都是同一个，不由神或人造成，但它过去一直是、现在是、将来也是一团持续燃烧的火，按比例点燃，按比例熄灭。”［2］41

这段话无疑是赫拉克利特所留下的残篇中最为著名的。赫拉克利特的著作多如神谕般隐晦，西塞罗将他称为“晦涩的人”，苏格拉底也曾承认非善游者不能潜到其思想的深处，单上面这句话便可以衍生出多种理解的方式。“叙述诸神往往指水为誓……泰勒斯曾这样地指陈了世界第一原因……我们可以阿那克西米尼与第欧根尼论为气先于水，气实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴索和爱非斯的赫拉克利特则以火为先。”［3］亚里士多德并没有将赫拉克利特的火从先哲的水、土、气中单列出去，应是认为这几种对世界的诠释方式并没有本质差别。但当我们分析这种对火的米利都式的解释时，却会发现不少疑点。

水与土实实在在地拥有广延和质量，气通过阿那克西美尼的叙述由稀薄到凝聚，形成由轻到重的物体亦不难理解，而熊熊燃烧的火焰像它们一样“构成”万物却是难以想象的。亚里士多德的拥护者会说，这当然不是赫拉克利特的本意，而在其残篇中诚然能找到比“构成”更为高明的解释：

“火的转变：首先，海；海的一半是土，另一半是‘燃烧物’。”

“火经历土之死，气经历火之死，水经历气之死，土经历水之死，火之死是为了空气之诞生，空气之死是为了水之诞生。”

“死亡之于土意味着变成水，之于水意味着变成空气，之于空气意味着火，诸如此类，循环往复。”［2］42，84，85

在这里赫拉克利特诚然解释了火如何转变为其他物质——不是单方向的变化，而是与土、气、水共同组成了一个循环。然而，我们不禁要发问了，既然这四种物质同为循环中的一环，那么我们或者说它们都为世界的本原，或者说它们都不为世界的本原。我们并没有理由说火从质的角度就天生比其他元素高贵一些或神圣一些（特别是赫拉克利特自身已经在一开始就提到世界“不是任何神或人创造的”），那么，赫拉克利特的“火”一定蕴含其他元素不具有的某种形式，也正是这形式给了赫拉克利特选择火作为本原的理由。

鲁迅先生曾著有《死火》，其中有他在光怪诡谲的梦境中与冰封的火苗对话的情节，但抛开文学作品中的幻想与象征的手法，我们会发现“静态的火”在概念上就存在矛盾。生于赫拉克利特之前的哲人们早已觉察到了世间无处不在的变动，因此泰勒斯的水是可以流动的、阿那克西美尼的气是可以发散的，运动的形式在这些物质中貌似都不难找到。我们可以轻易区分“水”与“流动”、“气”与“扩散”，但却很难将“火”与“燃烧”分开。小到点燃烟卷，大到焚烧山林，火是无时无刻不在狂舞的精灵。它不仅自己变化，还必然会促使它的附着物与它一同变化，于是烟卷变作烟蒂、从树木变作灰烬，火却在一切存在物上继续它的燃烧。

因此，笔者认为，在组织赫拉克利特思想时从物质性的火入手有本末倒置之嫌。赫拉克利特残篇中的火能划分为两种，一种是我们能够找到的物质性的火，但这里是与水、土、气共同构成世界的一环的有生有灭的火，远不足以被用来揭示世界的奥秘。他所真正侧重的，是另一种蕴藏斗争与流变的，纯象征意义的火。“了解自然，就是说把自然当作过程来阐明，这就是赫拉克利特的真理。”［4］就像黑格尔评说的，与其说燃烧是火的性质，毋宁说燃烧就是火本身；与其说赫拉克利特的火本原是米利都学派的延续，不如说他走的是与毕达哥拉斯相似的道路——两者都将存在物的某些普遍性质抽象出来作为万物本原，只不过毕派选取了“量”，而后者选择了“动”。这样一来，《形而上学》中对火理解的疑点也就不复存在了。

然而，如果万事万物都处于绝对的流变中，这个世界也将变得不可思议：我们将不能得到任何确定性的知识，因为上一刻的知识在下一刻已经不复存在了；我们也无法再谈论同一性，甚至无法把握自我……这正是赫拉克利特的弟子克拉底鲁的观点。然而赫拉克利特的流变之火绝非肆意妄为，想要考察其中的规定性，便绕不开“逻格斯”这个重要概念：

“但于此恒久有效的逻格斯，人们总证明其不解，无论在听到之前，还是闻及之后。因为，虽然万物的发生与此逻格斯相吻合，人们在体验我所提及的言行——按实际构成来辨识每一物，亦即指明该物何以成其所是——之时，仍然一如毫无经验者。不过人类之余者，醒后不知其所做，恰如眠时不记其所为。”

“他们懵懂不解，听到时，也像聋子一样。正所谓‘在场时缺席’。”

“一个人如何能逃脱那永不止息者的注意呢？”［2］11，46，26

格思里曾对古希腊著作中“逻格斯”一词的释意做过详细的统计，其中的言辞、尺度、理性无不显示出一种独立于叙述者的真理性与客观性，因此他偏向于将其译作共同的、普遍的规律。无疑的，格思里的整理给我们提供了可喜的成果。承认具有稳定性的逻格斯使赫拉克利特彻底洗清了提倡克拉底鲁式的绝对运动的嫌疑，但“逻格斯万古长存”却貌似与他构建的“一切皆流，万物常新”的世界产生了某种矛盾。但在笔者看来，想要为赫拉克利特开脱，我们在词义归纳的同时，更应该将“逻格斯”带入到赫拉克利特的整个流变体系中领会：

“神是日与夜，冬与夏，战争与和平，饱足与饥馑。”

“人必须意识到战争是平常事，正义是斗争，一切都通过斗争而存在，并如此被注定。”

“存在着生与死、醒与梦、年轻与衰老。后者经过一轮变化成为前者，前者经过一轮变化，返回来再成为后者。”

“人们不是在听了我，而是在听了那逻格斯以后，才明智地赞同：万物为同一”［2］80，90，99，63

怎样才算了解到逻格斯呢？在赫拉克利特看来就是承认“万物为同一”。就像第一部分所分析的，这个“一”并非某种具体元素，因为元素并不稳定，且处于无时无刻的变化当中，而“一”是万古长存的，它产生一切、转化一切，灭亡一切……结合“世界是活火”中火的象征性来理解逻格斯就是理解“万物为一”两个论断，至少从逻辑上讲，想要调和流变的世界观与长存的逻格斯的方法只有一种——逻格斯即是流变本身。

然而，我们不能惰于继续挖掘两个重要概念间的差别与联系而轻率地划上等号就草草了事。从这些谜语般的定义中，我们仍能搜寻到一些关于逻格斯的蛛丝马迹。首先，赫拉克利特在提到逻格斯时常与“听从”“理解”这些与人类理智相关的词语相捆绑，说它不生不灭的同时又很难被人所察觉，“在场如不在”，以至于领会它可以作为智慧的体现，可见把握逻格斯的并非感官，而是头脑。其次，为了阐明心中的真理，赫拉克利特还列举出大量成对的相反者：疾病与健康、饥饿与温饱、不义与正义……最具有统摄性的一对即万物和一，即逻格斯。还有什么比截然相反的二者的相互依存、相互转化更能彰显流变的普遍性呢？这种普遍的流变之火不仅充斥着现象世界，并且以理性为桥梁蔓延到了智者才能触及的真理世界，“逻格斯”即是其在真理世界的化名。飞行着的箭矢，它既在这一点又不在这一点；今天早上醒来的我，既是昨天的我又不是昨天的我……逻格斯是运用理性把握流变的产物，与格思里总结的逻格斯本身的客观规律的意味相结合，笔者认为，其就是指以对立统一的形式所呈现的辩证的真理。

二、“存在”中的“逻格斯”之影

与赫拉克利特相似，巴门尼德思想的传达同样隐晦，但我们仍需要从原文把握他的“存在”概念。他将“存在”的发现过程蕴含在一则精巧的寓言中：

“我乘坐的驷马高车拉着我前进，极力驰骋随我高兴……这天门上巨大的双窗扉闭得紧紧……少女们……机智地劝她同意把插牢的门闩拿开……女神亲切地将我迎接……所以你应当学习各种事情，从圆满真理的牢固核心，直到毫不包含真情的凡夫俗子的意见。意见尽管不真，你还是要加以体验，因为必须通过彻底的全面钻研，才能对假相作出判断。”［5］30

首先，巴门尼德的“存在”用一扇难以开启的大铁门与意见世界完全隔绝，可见它并非某种俗世中的元素，也不是世间万物的某种性质。其次，在大门打开后，掌管“存在”的女神并没有带他参观或是给他展示什么，而是仅仅通过言说向巴门尼德传达“存在”，因此我们猜想“存在”是没有广延的，更不应该呈现出某种形象，至于后来提到“存在”像球体，如果不是巴门尼德自身思维出现了矛盾，那就应该是在借用球体在完满性方面的象征意义；从女神的叙述里，我们又了解到把握“存在”所需要的是“学习”“钻研”“理智”和“判断”……不难发现，“存在”的几条关键性质都与先前分析的逻格斯十分相似，它们并非指“在”或“不在”，“有”或“没有”，而是关于“对”或“不对”的、靠理性才能判断的、与真理相关的概念。将“存在”译作“是”时这种意味会更加明显。“名词和动词，只要不把别的东西加上去，乃是和没有加以结合或加以分离的思想一样的；‘人’和‘白’，作为孤立的词，还是既非正确的也非错误的……关于它，并无所谓真实或错误，除非现在时式的或其他时式的‘是’或‘不是’被加上去。”［6］从语法上看，“是”在句子中作谓语，它并不给句子增添新的内容，但有了“是”才有了判断，与其说“是”在句子中可有可无，不如说“是”有着比它所连系的有实意的词语更高的稳定性与重要性，它统摄着变动无序的主词和宾词，恰如真理统摄着流变不止的现实世界。而巴门尼德对“存在”进一步的定义却与“逻格斯”出现了分歧：

“存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。”［5］31

“存在者是不动的，被巨大的铁索捆着。”［5］33

但在我们已经明确了“存在”是与“逻格斯”相似的理性概念、真理概念后，巴门尼德将这种不动的规定性赋予它也就不难理解了。“追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。”［7］如同米利都人企图在朴素而繁杂的元素中找寻这种永恒，毕达哥拉斯学派在元素的基础上进行了概括，将量的规定性从元素中抽象出的判断作为更为稳固的永恒。然而，如同以“世界”为主词的句子仍然可以加上各类宾词，量并非世间万物的唯一规定性，而这种规定性一旦大量出现不免“同归于尽”，统统不配作为世界的总结。于是巴门尼德更进一步，抓出“世界”与宾词之间的“是”，对判断进一步抽象，做出了更具权威的“判断之判断”，这显然比个别的元素抑或只经过一次抽象的片面的判断更为可靠。为了与现象世界相区别，巴门尼德认为能够被思想把握、被理智推敲的真理一定不能是模糊不定、可以任人解释的，一定有自己的界限和规定性，因此他训斥持变动观点的人为“不能分辨是非的群氓”［5］32，体现出了他对自身真理观的捍卫。而这是否说明具有确定性的“存在”与赫拉克利特的流变思想间就具有了不可调和的矛盾呢？

“万事万物都处在运动变化当中”已经几乎成为人们的共识，无论是对遥远星球的观测还是对微观粒子的观察，科学家不曾找到未被变动之火燎过的净土。但这个角度上谈的变动并不会对巴门尼德产生威胁。就像前面所分析的，巴门尼德关注的是用理智来把握的存在世界，正是因为由“茫然的眼睛、轰鸣的耳朵或舌头为准绳”［5］31收集到的经验资料未经过任何判断的组织，更不在“判断之判断”的解释范围。巴门尼德的弟子芝诺曾提出了一系列著名的悖论试图论证运动在现实中也并无可能，我们不否认芝诺悖论的思维价值，但也应该认识到这些悖论是对巴门尼德思想的某种绝对化的曲解，因为巴门尼德从没有否认过意见世界的变动性质。甚至可以说，这种赫拉克利特提出的难以把握却又永恒进行的流变，恰是巴门尼德放弃对意见世界的思索转而投向真理世界的重要原因。

探讨到这里，我们可以进行一些总结。赫拉克利特其实与巴门尼德同样有着一条从“判断”到“判断之判断”，即对感官世界进行二次抽象的思维路径。当他们面对现象世界时，感受到的都是其变幻莫测和难以捉摸，只不过前者采取了一种积极的态度，即把流变判断为世界的根本性质，而后者则采取消极逃避的态度，直接把杂多的现象判断为不可研究也不应研究的。赫拉克利特在积极判断现象世界的基础上，继而得出了以流变的形式出现的具有辩证性的真理论——逻格斯，而巴门尼德否定了现象世界后，将真理置于不动不变的境地，得到了“存在”的概念也就不难理解了。因此，赫拉克利特与巴门尼德动静观的差异，归根结底是对现象世界态度上的差异、对真理形式理解上的差异、对辩证逻辑与形式逻辑选取上的差异。

在人人都讲辩证法的今天，被誉为“辩证法奠基人”的赫拉克利特貌似得到了更多的关注与荣耀，但巴门尼德基于形式逻辑的形而上学推理方式，亦为从柏拉图到黑格尔这一众哲学家开辟出一条宽阔的大路。至于他对辩证法的批判，我们可以将其看作一种可贵的鞭策，他使我们清醒地认识到，运用理智进行辩证的智者和使用诡辩胡搅蛮缠的“群氓”，常常只有一步之遥。

［1］ 汪子嵩，等.希腊哲学史（卷一）［M］.北京：人民出版社，1988：413.

［2］ T.M.Robinson.赫拉克利特著作残篇［M］.楚荷，译.桂林：广西师范大学出版社，2007：41.

［3］ 亚里士多德.形而上学［M］.吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1959：9.

［4］ 黑格尔.哲学史讲演录（第一卷）［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997：305.

［5］ 北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读（上）［M］.北京：商务印书馆，1981：30.

［6］ 亚里士多德.范畴篇 解释篇［M］.方书春，译.北京：商务印书馆，1959：55.

［7］ 罗素.西方哲学史（上）［M］.何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，2003：74.