神灵与宗教：明清时期徽州与淮北民间信仰之比较

摘 要：就安徽的行政区域来说，南部的徽州与北部的淮北，历史上的一南一北，两地的社会经济文化存在诸多迥异之处。从民间信仰来说，徽州文化与淮北文化同中有异，异大于同。徽州与淮北皆有崇尚自然神、社会神、人鬼神习俗，但徽州社会更倾向祖先崇拜和人神崇拜，渗透着浓厚的儒家思想和宗族伦理气息，这与徽州相对封闭的地理环境、厚重宗族伦理对异域思想的排斥密切相关。淮北的民间信仰则更多呈现多元化的特征，有自然神、社会神、人鬼神崇拜，特别是外来的基督教、天主教、伊斯兰教等宗教信仰都在淮北扎下根来，而祖先崇拜则较淡化，这与淮北广袤开放的地理环境、宗族观念不强、淮北人文化状况、域内外频繁的人际流动等因素很有关联。徽州与淮北历史上民间信仰的异同，反映了地方历史地理的特殊性和社会变迁的复杂性。

关键词：徽州；淮北；民间信仰；宗族化；多元化

中图分类号：K892 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2018）03-0162-10

作者简介：孙语圣，安徽大学社会与政治学院教授 （安徽 合肥 230601）

中国的民间信仰可以上溯至原始氏族社会。因信仰的诉求不同、地域文化不同，信仰对象的灵性和造型也各异。随着人口的流动和文化信息的传播，神灵信仰并非固化不徙。徽州和淮北既有共有的神灵信仰，也有各自的区域神祀。而宗教信仰在徽州和淮北的精神土壤中则表现殊异。

学术界关于徽州文化和淮北文化的研究成果十分宏富。以徽州而言，如徽州工艺、村落建筑、民风民俗、版画刻书、绘画戏曲、新安理学、科技教育、宗族社会等，研究力度深厚，其中《徽州民俗》一书中的“徽州的民间信仰和禁忌”一章述论了徽州历史上民间信仰的形成、基本特征和主要的民间信仰 ①。以淮北而论，在相关的研究著作，如《淮河文化导论》、《皖北文化研究集刊（4辑）》及数本“淮河文化论文集”中均有涉略 ②。徽州文化和淮北文化的研究虽比较成熟，但横向比较不够，其中，将徽州、淮北两地的民间信仰作比较研究，目前学界尚未专文探讨。作为安徽行政区域的徽州和淮北，历史上，一南一北的两地经济社会文化差异性较大，其中耐人寻味，探究其境颇有意义。为研究方便起见，本文将狭义的淮北，即安徽的淮北地区，扩展至广义的淮北，包括今安徽、江苏淮河以北地区。这个地域，位于皖苏鲁豫之界，“具四省共有之气候……及一切习惯”，完全可以作为一个整体来看待 池子华：《流民问题与近代社会》，合肥工业大学出版社2013年版，第188-189页。

本文通过对以明清时期为主的较长时段的历史考察，论述徽州与淮北的民间信仰状况，指出两地的民间信仰是异大于同，信仰对象皆有自然神、社会神和人神，但这些具体神灵名称又有诸多不同。笔者经进一步比较分析，可看出徽州社会更倾向祖先崇拜和人神崇拜，渗透着浓厚的儒家宗族伦理气息，这与徽州相对封闭的地理环境、厚重宗族伦理对异域思想的排斥密切相关。淮北的民间信仰则更多呈现多元化的特征，有自然神、社会神、人鬼神，特别是外来的多种宗教都在淮北扎下根来，而祖先崇拜则较淡化，这与淮北广袤开放的地理环境、宗族观念不强、淮北人文化状况、域内外频繁的人际流动很有关联。

一、徽州民间信仰：神灵抑或宗教？厚重的祖先崇拜

徽州乡民对祖先、自然、英雄等神灵十分崇拜和虔诚，尤其对神祇信仰极为热衷，且多为徽属自创神灵，但不信教，“徽州不尚佛老之教，僧人、道士惟用之以事斋醮耳，无敬信崇奉之者”，儒家价值观念深入人心，根深蒂固，朱熹倡导和创立的礼仪规则是徽人生活行事的圭臬。徽州社会人口流动性虽大，但基本是单向外流，特别是明清时期人口格局稳定后，很少有外人流入；强固的宗族觀念和族居生活，持异信仰的外来人来此定居的可能性不大。故宗教很难在徽州生根发芽、传播。《歙事闲谭》载，“徽州独无教门，亦缘族居之故，非为乡中难以错处，即城中诸大姓，亦各分段落。所谓天主之堂、礼拜之寺，无从建矣。故教门人间有贸易来徽者，无萃聚之所，遂难久停矣” 高寿仙：《徽州文化》，辽宁教育出版社1998年版，第191-192页。其实，徽地也有佛、道二教，但部分地被儒学改造了，对徽人精神生活的影响被消减弱化。

（一）徽州民间信仰诸神

徽州人主要信仰神祇，与淮北相似，有自然神、人物神和虚拟神三大类。徽人信仰之神灵过多，他地难匹，自然神如先农坛、社稷、雷神、雨神、风神、山神、川神、龙王等，英雄人物神如汪华、程灵洗、关帝、张巡、许远、汪七相公、汪八相公、汪九相公、朱熹、华佗、岳飞等。其他神灵有刘猛将军、五猖、地藏王、观音、瘟神、痘神、财神、福神、禄神、寿神、钟馗等 陶明选：《明清以来徽州民间信仰研究》，复旦大学博士学位论文2007年，第147页。这些神灵竟有几百之数。

上述神祇中，自然神信仰方面，徽州与淮北本质相同，两地有共同的神祇信仰，自然神如风雨雷电神、龙王山川神、土地水火神、城隍社稷神等。历史人物方面，徽州的历史人物神较多，除关帝、岳飞、周宣灵王、屈原等属于外来的全国性神祇，汪华、程灵洗、张巡、许远、汪相公、朱熹等大多皆为徽属本土独有的神祇。淮北属地神祇有华佗、张小庵等，然数目极少，无法望徽州项背。但淮北入祠的贤良官员较多，被当地人们顶礼参拜。若此辈贤宦视同神祇，则淮北的人物神也并不少，甚至超过徽州。其他神灵，徽州有60多个，如刘猛将军、五猖、地藏王、观音、瘟神、痘神、财神、福神、禄神、寿神、钟馗、李王、天花娘娘、三姑、元始天尊、灵宝天尊、道德天尊、玉皇上帝、东岳天齐太生仁圣帝、四岳四天四大圣帝、水府洞渊仙象、三乡九相神君、招财进宝童子、如来、杨尧二相公、圣母千金夫人、史卞周三侯王、神武威灵程太子、府雄文高杜二副元帅、左顺侯程任二元帅、右顺侯钱元二将军、安福二舍人、温良二舍人、二十四员和合喜神、赵大元帅、三茅真君、梓潼帝君、崇恩真君、隆恩真君、金阙真帝、玉阙真帝、神父圣帝、神母元君、金阙元君、玉阙元君、大小青龙神等 陶明选：《明清以来徽州民间信仰研究》，复旦大学博士学位论文2007年，第147页。淮北则很少，有刘猛将军、钟馗、观音、财神、福神等，没有徽州这些五花八门、名词古怪的各路神灵。值得注意的是，徽、淮两地还有属地神祇互相交流的现象，即淮北神流入徽州，徽州神传进淮北，如华佗神进徽州，刘猛将军神入淮北。

总体上感觉，历史上南方徽州人比北方淮北人更加信神，神祇种类和名目因而也更多，朱自清说，中国文学上的神秘思想，多产生在南方。中古文学里又有吴越文学的《神秘歌》，可见南方人的神秘思想较北方人强，而神的理想比北方人高。

（二）徽州地方神祇信仰

在徽州影响最大的民间信仰主要是以汪王庙为代表的汪华信仰和以世忠庙为代表的程灵洗信仰，这种由人成神的信仰由来已久，到明代被列入国家祀典，成为国家正式祭祀的地方神灵。因而，汪华和程灵洗就成为徽州地方合法的神灵，享受地方民众和官吏的祭拜。

汪华在隋末天下大乱之际，起兵建立吴国，实施仁政，吴境百姓安居乐业。贞观二年（628），被唐太宗授予执掌长安禁军大权，后委以九宫留守，位极人臣。逝后，唐太宗赐其谥号“忠烈”。自唐至清，历代帝王多次下诏，将其作为忠君爱国、勤政安民、维护华夏统一之典范来表彰，历朝文臣武将赋诗题词，把他作为千秋楷模来赞颂，江南六州百姓因其保全一方平安的功绩奉其为神，喻为“汪公大帝”、“太阳菩萨”、“太平之主”，建祠立庙70余座，四时祭祀。程灵洗于侯景祸乱海宁、黟县、歙县等地，招募年轻勇士，追捕强盗。后梁元帝任命程灵洗为都督新安郡军事，兼任新安太守，屡立战功。程灵洗死后被追赠为镇西将军、开府仪同三司，谥号忠壮。太建四年（572），诏令配享高祖庙庭。南宋嘉定年间，敕建世忠庙，追封广烈侯；元泰定三年（1326），加封为忠烈显惠灵顺善应公。在民间程灵洗被视为保乡安民的地方神灵，在明以前就完成了从人至神的变化过程。洪武初年，被列为国家祀典的神灵，徽州各地也建立祭祀程灵洗的世忠庙或世忠祠，其数至多。到成化年间，徽州出现了祭祀程灵洗的“行祠布东南”的局面 章毅：《宋明时代徽州的程灵洗崇拜》，《安徽史学》2009年第4期。

汪、程两位徽州人物，以其历史功业和保全地方平安，而被后世徽州人所尊崇，因而也逐渐成为徽州人心目中共同的神灵。以系列民俗活动形式表现出来的对神灵的崇拜，在年复一年的世代沿袭崇神活动中，使徽州人对神灵的信仰得以强化。根本原因还在于汪、程言行符合儒家忠孝节义的社会准则，是践行儒家思想的代表性人物。史料记载，汪华“神威赫赫，保障一郡之生灵，圣德巍巍，拯恤六州之老稚……镇守歙邦，兆民得免血刃，控制邻省强寇劲敌侵陵。生则忠义充塞乎乾坤，殁则仁威清宁夫海宇，名称唐代，灵显皇朝，隆微号而膺爵封，敕庙祀而享血食，当时倚赖，后世尊崇”。程灵洗则“射妖蜃而威名赫奕，捍灾恤患，护国安民，生殁之功，两全其盛”。还有被敕封为“东平忠靖成德景佑张真君”的张巡，“英气凌风，掌善恶之柄，知天道以卫孤城，为火厉以殄残贼，名称唐代，灵显皇朝，铁面金精真非常之豪杰，峨冠博带诚不世之英雄。握清万里之妖氛，镇肃一方之瘟疫” 陶明选：《明清以来徽州民间信仰研究》，复旦大学博士学位论文2007年，第29-30页。这些徽属地方人神皆为践行儒家思想的楷模，故死后备受徽人推崇。淮北的贤臣崇拜，史料中虽乏有对相关人物的生平事迹和颂扬褒佳的文字记载，但于此道理基本相同。只不过儒家思想在徽州更为浓厚而已。

（三）徽州宗族对外来神祇的态度

徽人虽信神，且神祇繁多，但对本、外神祇崇信态度不同。外神与宗族没有血缘关系，来源广泛，神类庞杂。虽不同宗族对不同外神所持的态度不尽相同，但不祭外神或祭外神为祭内神服务的特征亦较明显。

《茗洲吴氏家典》中就神祀问题指出，祭灶、祭社稷、祭乡厉三神必须祭祀，余则皆不当祭，并云：“右论外神之宜祀者三舍。三者之外，皆不当祭。非所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”。并列举不当祀之外神有释迎牟尼文佛、三清三境天尊、北极中天星主紫微大帝、北极佑圣真君、崇恩真君、金阙真帝、玉阙真帝、神父圣帝、神母元君、金阙元君、玉阙元君、观音菩萨、大小青龙神、准提斗母、金地藏、五圣世等，并指出这些外来神的谬妄。不仅如此，吴氏宗族还制定族规，规范宗族的外神信仰的具体限制：子孙不得惑于邪说，溺于淫祀，以檄福于鬼神；不得修造异端祠宇，装塑土木形像；遇疾病当请良医调治，不得令僧道设建坛场，祈攘秘祝。其有不遵约束者，众叱之，仍削除本年祭胙一次；祭灶、祀社、乡厉外，不得妄举淫祀，违者罚之。可见，吴氏宗族对于淫祀的严禁态度 陶明选：《明清以来徽州民间信仰研究》，复旦大学博士学位论文2007年，第39页。但同时也反映了徽州外神信仰的泛滥或多元化。

（四）徽州会社的祭祀与信仰

明清以降，徽州的各类会社组织极为发达，淮北难以与之比肩。这些会社组织的宗族性很强，成员基本上是宗族的内部成员，其思想和言行时刻受到族规家法的教化和控束。会社的功能之一即为祭祀，具体表现为对祖先、山岳、社稷及自然神的顶礼膜拜。清歙县善和里即有26个祭祀性的会社，如世忠会、元宵灯会、忏灯会、天春会、文昌阁玉成会、老关帝会、英义会等。这些会社祭祀的对象有程灵洗、阳德坚府君、灯、仲先公、梓潼帝君和关帝等。通过仪式严肃而庄重的祭祀崇拜，使人们知根知源，慎终追远，敬畏冥冥之处祖先和神灵的伟大，明了现实之来之不易，从而安于本分、循规守约，维护社会的稳定。歙县善和的《祠祀议》云：“祭祀乃是大事，必须精洁，必须诚敬，……如苟且应以故事，当事者从公严罚，毋得徇情缄默，且祖宗之灵无所不鉴，可不致慎？” 卞利：《徽州民俗》，安徽人民出版社2005年版，第125页。

（五）徽州的宗教信仰

严格来说，徽州地区教门较少确是事实，与淮北道释，甚至基督教、天主教、伊斯兰教杂糅共盛的格局有霄壤，文献记载，“徽俗不尚佛、老之教，僧人道士，惟用之以事斋醮耳。无敬信崇奉之者。徽州各宗族也明文规定，族人为僧道者要受到逐出宗族的莫大羞辱和严厉处分，故徽州民间虽有各种信仰，但皆受压制，惟有理学独处尊位。但并不完全意味着徽州就无宗教信仰，不过不居祭祀信仰主体的主要地位而已。早在宋代徽州就有一些佛教思想的文献记录，如报应观念、杀生受谴、修持佛法得福等。明清时期的一些徽州会社就直接与佛道等宗教信仰有关，如佛会、香会、上帝会等。明清时期徽州佛教还是有一定的兴盛度。明中叶始，佛教兴盛起来，寺庙层出，徽州寺庙遍及府县、村落以及名山大川。明代弘治《徽州府志》所录寺庙数量为：歙县69座，休宁县70座，婺源县46座，祁门县48座，黟县14座，绩溪县14座，比同时期的道观数量还要多。据清代道光《徽州府志》所载，其时寺庙数量为：歙县115座，休宁县89座，婺源县107座，祁门县44座，黟县21座，绩溪县63座，比明中叶有了大幅增加，晚清之际，歙县寺庙数量达到240座，婺源更达305座。有寺庙就有住持方丈、沙弥等，就有信徒，就有众人信仰或皈依之。且徽州宗族还有众多的祠庙一体化现象，祠为主，庙为輔，同时承担祭祖、祈福的功能，“僧人的法事与祭祖、消灾、祈福联系在一起，成为迎神接祖、祈福平安的一种仪式” 临泉县地方志编纂委员会：《临泉县志》，黄山书社1994年版，第437页。这种在宗族祠庙里同时进行祭祖和祈福风俗，淮北未有，一则淮北宗族观念淡漠，也无甚祭祖的祠堂载体，寺庙也是分处各地，难以出现祭祖与敬佛同时并行的信仰活动。

徽州的道教思想和信仰则较浓。根据《弘治徽州府志》、《道光徽州府志》和《新安志》记载，徽州历史上共出现了27位土著道教名人，如后汉的方储，晋朝的罗文佑，唐朝的许宣平、郑全福，五代的胡得胜、聂师道，宋朝的聂绍元、江处士、丘浚、郑姑、汪四、新安道人、舒道翁、孙元明、何仙姑、金野仙、曹原宥、甘露仙、李玉琳、程惟象、张扩，元朝的赵定庵、胡月潭，明朝的邋遢仙、张楣、李赤肚，清朝的章天山 丁希勤：《徽州道教思想研究》，《社会心理科学》2008年第1期。徽州还有独特的道教临终理论，认为临终之际人必有灵异之象，若素日与道友善，临终必有吉象伴之；若是道高之人，还可尸解；通过平生修行，临终可入天堂等，从而构成一个完整的人生临终理论体系，对南方地区产生重要影响 丁希勤：《徽州道教的临终理论》，《湖南工业大学学报（社科版）》2009年第1期。休宁的齐云山为著名道教圣地，唐朝时即有了道佛活动。到明朝，齐云山道教沿革才开始逐渐兴盛。

徽州的外来宗教信仰虽不甚兴盛，但徽州为数不多的教徒在外省传教却较卖力。这是很奇怪的现象。在外乡活动的皖籍教徒，来自徽州者远远多于其他府州，不仅有神父，还有接引伴送人员。他们在信教活动中比较活跃，能量也较大，展现出与徽商开拓进取、外向发展恰相一致的精神风貌。与此相反，在徽州当地宗教活动并不兴盛，给人反差感很强，是否因徽州的宗族势力强大、理学观念强烈？值得思考。

二、淮北民间信仰：多元杂糅的信仰场域

淮北民间信仰与其地理环境、历史传承、文化教育、社会流动等多种因素相关。与徽州社会相比，淮北民间信仰也有自己的地域特色和时代元素。历史时期淮河气宜土肥、雨沛河密、经济繁荣、人口众多、文化发达。隋唐北宋时期，流域经济社会发展迅速，生态优良，社会有序，民风淳朴。元明以降，淮北社会环境丕变，生态恶化，社风颓弊。人们的价值观念、思维方式、行为方式等随社风而变，民间信仰出现新的变化。

（一）淮北的民间神祇信仰及宗教信仰

明清时期淮北地区神祇祀典中分为两层，一是享受国家正式祭奠的神祇，有社稷、先农、先蚕、星辰、寿星、司命、司民、司禄、风云雷电、海渎山川、城隍、三皇、圣师、孔子、关公等。二是地方神祇及贤烈良宦崇拜。人们根据地方历史文化和自身生活实践需要创造诸多的地方神祇，如人神刘伯麟（东汉）、樊子盖（北齐）、柳宝积（唐）、王祚（后周）、吕公著（宋）、苏轼（宋）、苏颂（宋）、谢肇玄（明）、李时仪（明）等。另外，随着外来民众的大量迁淮，外来的神灵也纷纷进入淮域地区，如东岳大帝信仰在淮北地区较为普遍。

1、国家神祇信仰

淮河文化中的敬鬼畏神观念较重，与其他农耕地区的民众一样，先民们首要崇拜土地神，各地建立众多的土地庙，每年进行例行的春祭和秋祭活动，其次还有对火神和雨神的崇拜。隋唐以来至明清时期，淮北的民间信仰开始多元化，如城隍、门神、火神、水神龙王、昭灵侯张龙王、刘猛将军、华佗、张小庵等。

城隍神是古代汉民族宗教文化中普遍崇祀的重要神祇之一，是中国民间和道教信奉守护城池之神。明洪武二年（1369年），朱元璋对各级城隍神分封，并与地方官阶一一对应，从而使城隍信仰更加制度化，客观上促进了城隍信仰的扩展与普及。明及之后，城隍信仰在淮北普及开来。每至城隍出巡节日，淮北人民参与甚众，场面热闹而虔诚。凤台“其祀尤为盛焉”。泗县“清明，家家插柳于门，以纪年华，城内有城隍会，张百戏以乐”。凤阳“正月十五、十月初一，有城隍会”。五河“清明，民间祭祀扫墓，官祭厉坛，请城隍出巡，百戏竞作，举国若狂，歌舞灯采（彩），三日始毕”。阜阳“每日按商业之大小捐钱，积少成多，至次年十一月一日以前，出城隍会” 刘冲：《明清时期淮北地区庙会研究》，云南民族大学硕士学位论文2012年，第18页。于是，具有浓郁色彩的城隍出巡逐渐演绎成为富含古朴色彩的民间庙会。明清时期，庙会的经济功能逐渐强化，淮北地区的府、县、村皆有庙会，规模大，场次频，名目繁。庙会祭拜对象有城隍神、土地神、碧霞元君、观音菩萨、东岳大帝、关公信仰、龙王信仰、八蜡神、刘猛将军、马神信仰等诸神，民众和信徒赶至寺院、道观，求签问卜，烧香还愿。僧尼、道士大做法事，坐坛迎神，吸引善男信女前去作揖虔拜，寻医问药，求雨祈福，捐献香火钱财。

关帝信仰也成为淮人尊崇的全国神或外来神，而且晋升国家祭祀序列。淮北人信仰外来的关帝神，除与关羽本人的英勇无畏、节义好公和历代帝王的推崇有关，另一大原因即是祈求发财平安，认为关羽具有神通广大、招财进宝的法术，是一位买卖公平、纳钱进财的武财神。故关羽在淮北深受商人的推崇，某种程度映射淮北民眾的商业意趣和求富心理。据学者统计，仅清代颍州的关帝庙就有5座，民国时境内有6座 梁家贵：《民间信仰与元明以降皖北地区社会变迁》，载《第八届淮河文化研讨会论文集》，2015年7月，第139-140页。

明清时期，淮河一带灾害频发，人民祈拜水龙神下雨或止雨成了日常精神生活中的一部分。淮北龙王庙随处可见，如颍上的水神宴公庙、萧公庙、白龙潭庙，亳州的宴公庙、二郎神庙、龙神庙，太和的大王庙、龙神庙，蒙城的龙王庙，怀远的九龙庙，灵璧的白龙王庙，宿州的龙王天妃庙等。祈拜龙王情景史料有所记录，明嘉靖十二年（1533年）萧县冬季不雨，县令在鹳山麓化龙潭求雨，命道人下潭取水，得蟾蜍二、泥鳅一，置于盎内，“夜三更阴云四合，大雨如注”。万历六年（1578年）五月大旱，颍上县令屠隆“为文祷于城隍，又祷于张龙王之神。祷二日不雨……隆乃暴赤日中，从朝至暮，越二日，又不雨”。“隆又惧，入祷玄帝庙”，“是日，日向瞑矣，俄大雨竞夕，四郊沾足。自是，连日大雨” 嘉庆《萧县志》卷十五《艺文》，《颍州府志》卷九《艺文志·文·明》，转引自张邦建《明清时期皖北地区的民风》，载《第八届淮河文化研讨会论文集》，2015年7月，第246页。此外，皖淮还有黑水将军庙、刘猛将军庙，其用处是为镇住淮水和消除蝗灾。

2、地方神祇及贤烈良宦崇拜

明清时期他地的神灵信仰也在淮北渐次推广普及。元明以降，随着外来民众的大量迁入，外来的神灵也纷纷进入淮域地区，并嵌入原居民的生活中。如东岳庙原本在山东泰山一带受人祭拜，因历代帝王的推崇，全国各地也逐渐礼遇东岳大帝，建东岳面或天齐庙。以皖北地区为例，在明清至民国时期，该地域东岳庙大量兴建，尽管名称不一，但东岳大帝仍是供奉的对象。民国《颍上县志》记载该县的东岳庙就有20多处。

民众宗教信仰与自身的生活息息相关，求神礼佛大都表达自己的利益关切。如阜阳多草房，不虞失火也是常有之事，故祈祷火神之风盛行。颍州、颍上、亳州、太和、蒙城都建有火神庙，祭祀活动与庙会几同时举行，民众抬着火神像出街游行，祈免火灾。

对平安生活的渴望，在自身无力改善的境遇下，民众寄希望于贤官良吏的出现以拯救之。明清时期，为当地的贤烈之士建庙立宇也普遍存在于淮北，如阜阳的欧阳公祠，以纪念曾任颍州知府欧阳修；太和的来公祠，祭祀明代知县来俨然；蒙城的庄子祠，供奉道家代表人物、当地名人庄子等。有学者统计，仅清代之前的颍州入祠名宦就有51人，分别因品格魅力入祠、武德文行入祠、廉法廉平入祠。如以品格魅力入祠者，有慎令刘伯麟（东汉）、樊子盖（北齐），颍州知府柳植（宋）、颍州通判吕公著（宋）、颍州知州吕希纯（宋）、颍上知县刘涣（宋）、颍州捕盗通判郭蒙吉（明）、太和县丞袁伯仪（明）、太和知县马良（明）等；以武德文行入祠者，如颍州刺史柳宝积（唐）、颍州知州刘筠（宋）、颍上主簿万适（宋）、颍州团练推官邵亢（宋）、顺昌通判汪若海（宋）、颍州兵备佥事李天衢（明）、颍上县丞孔克耕（明）、太和知县高士进（明）、太和主簿齐仪（明）、颍州学正张贤（明）、太和教谕王监（明）等；以廉法廉平入祠者，如颍州司法参军王代恕（宋）、颍州知州燕肃（宋）、颍上知县李时仪（明）等 梁家贵：《民间信仰与元明以降皖北地区社会变迁》，载《第八届淮河文化研讨会论文集》，2015年7月，第141-142页。此点，也与徽州民众的贤官良将崇拜很相似。

3、道、释信仰

与徽州民间信仰明显不同的是，淮北的道释信仰较为流行。徽州因儒家思想的浓厚和长期以来的精神统治地位，使得道释信仰难以进入徽域，外来的基督教信仰更是难觅踪迹。

道教传入淮北约在唐朝开元年间。据载，“道教于唐开元二十九年（741年）传入沈丘县（今临泉），全国有正一、太一、全真、真大4个宗派，传入本县的是正一道” 临泉县地方志编纂委员会：《临泉县志》，黄山书社1994年版，第437页。元明清时期，因淮北民众道教信仰普遍，道观建筑大量兴建起来，淮北各地分布有众多寺庙道观，如宿州的千佛阁、玉皇庙、大佛寺、弥陀寺，泗州的观音堂、慈渡庵、白衣庵、释逝寺、真武庙、元帝庙等。同时，淮北出现一大批著名道人，仅颍州的著名道人，就有张古山、梁本惠、常华庵、张静安、王老守，张来培等。整个淮北的名道人數目即可推而知之，想必不少。

泰山神，又称东岳大帝，是道教中的重要山神，在淮北也十分盛行。东岳庙会是人们拜祭东岳大帝最热闹的节日。东岳庙会不仅是淮北民间祭祀祈福的节日，也承载着文化娱乐和货物互通的功能。《阜南县志》载，庙会上“有搭台演唱的大戏，有狮子、红灯、花挑子、旱船、高跷、肘哥、抬哥、唢呐、饶拔、刀山、马戏等各种民间玩艺，纵情歌舞。加上农村土特产品、日用百货，相互交流；江湖艺人，争相献艺；小摊小贩叫卖招来，人声鼎沸，盛况非常” 阜南县地方志编纂委员会：《阜南县志》，黄山书社1997年版，第438页。但徽州无信奉东岳大帝的习俗，也无相关神庙，概因东岳神属道教神祇，故儒教盛行的徽属难觅其踪。

就佛教信仰而言，淮北也胜过徽州，传播历史悠长、寺庙星罗棋布、佛徒广布城镇乡野、教义深镂民心。佛教以“救世主”的形象出现，其“忍受现实的苦难，以求得来世的幸福”说教，对身处痛苦中的人们有很大的吸引力，加之统治者为了让人民安于现状的刻意宣传，佛教在魏晋南北朝时期的淮北广泛传播开来。“北魏占汝阴，……佛教传入颍河两岸” 阜阳县地方志编纂委员会：《阜阳县志》，黄山书社1994年版，第408页。“南北朝时，佛教在颍河两岸相继传播，进行佛事活动” 界首市地方志编纂委员会：《界首县志》，黄山书社1995年版，第502页。北宋时，佛教在淮北发展进入一个高峰期，名刹古寺纷建而立。儒释道三教也趋于合流交融，于淮北为官的文坛巨子们皆能谈佛论道、论学衡文，也喜与寺中大德高僧来往交驰，也留下了一些与佛寺高僧相关的诗品佳作。清代淮北许多著名寺庙相继建立和继续扩大，许多小寺庙更是点点繁星，仅阜阳全境有佛教寺庵400多处，僧尼近万人。

总之，与徽州相比，淮北的佛教信仰历史悠久，寺庙规模虽小但影响大，寺庙供奉神祇也复杂，有传说小说中的人物，甚至佛道并供，佛教庙会伴随着人们互通有无的经济活动，甚至后者还占据了主角。

（二）近代淮北基督教、伊斯兰教等信仰

与淮北相较，基督教、天主教、伊斯兰教在徽州几乎无生根发芽的机会和土壤，封闭的地理环境和儒家思想的至高无上，使得徽域除儒教和自然神、人物神之外，其他教神特别是近代外来的基督教、天主教几无传播和发展的空间。淮域因开阔的地理环境、交通的便利和频繁的内外交流，反而使得非主流或外来的宗教信仰很快能在淮域生根、发芽并成长起来。造成这种差异，与历史惯性、地域文化和自然环境深有关联。

1、基督教信仰

1807年，新教传教士马礼逊第一个来中国传播基督新教。《天津条约》签订后，清政府放开外来传教的限制，基督教传教士纷纷前来中国，建立教堂，传播福音，传入淮域的基督教派主要有内地会、基督复临安息日会、自立会和神召会等。

据夏鸣雷的《江南传教》记载，1842年以前，安徽固定的传教地点总共只有3个，其中2个在五河，另一个便在东门。这是吴宅村基督教活动的最早文字记录。

在当今安徽淮北地区，特别是五河县，基督教信仰是当地民众精神生活的一个极其重要组成部分，其信仰度，在安徽乃至在整个淮北的所有乡村中也显得特别突出，长期引起当地政府和相关学者的高度关注。在历史上，五河县曾是基督教、天主教、佛教、伊斯兰教、道教等的传播地，当前天主教、佛教、伊斯兰教发展平稳，但基督教发展势头强劲，信众规模速增。全县人口70万人，督教徒约在1.1万人以上。此外，还有一些“灰色”堂点，教徒数量难以统计 尹建龙、李菲：《当前淮河流域基督教发展状况及管控对策——以五河县为例》，载《“我国区域战略升级背景下淮河流域的新发展”高层论坛文集》，2015年8月，第109-114页。

2、伊斯兰教

与佛教、基督教比较，伊教初创虽晚，但影响较大，唐朝时传入中国。伊斯兰教传入淮北的时间应不晚于北宋。元朝时期，由于回族的形成，伊斯兰教迎来了大发展时期。此时淮北的清真寺数目有增，信徒随之增加。明朝淮北迎来伊教发展的黄金期，起兵淮北的朱元璋队伍中有不少回民将士。为巩固统治，朱元璋对回族功臣及回民采取笼络政策，在此政治背景下，淮北伊斯兰教发展较快，清真寺的数量进一步增加。据史料记载，明朝仅颍州府境建造的清真寺就有颍上县十字街清真寺、东关外清真寺、赵中阳清真寺、南照集清真寺，太和县清真北寺、旧县清真寺，临泉县鲖城清真寺、杨桥清真寺、长官清真寺，阜阳青云街清真寺、城根街清真寺，界首清真寺 阜阳市地方志编纂委员会：《阜阳地区志》，安徽人民出版社2007年版，第1036-1039页。

清代，由于西北回民发动数次反清起义，其败后余部部分流入淮北，回民死伤和隐姓埋名者甚众，致使伊教在淮北的发展历经颇多挫折。清末，伊教元气复苏，渐有起色，清真寺数量也逐有增建，如颍上县南照集西清真寺和润河集清真寺、阜阳县太平岗北清真寺、颍上县庙湾清真寺等。民国时期，南京临时政府极力倡导民族团结，提出汉满蒙回藏“五族共和”思想，回族地位因而提高，随之，伊教在淮北获得进一步发展，回民聚族而居，在淮北地区呈点状分布，清真寺也在淮北普遍建立起來了，20世纪30年代，在颍上、五河、盱眙、泗县、亳县、涡阳、太和、阜阳霍邱、凤台等县有清真寺50座 房建昌：《安徽的穆斯林与清真寺杂考》，《江淮论坛》1989年第1期。

3、天主教

山东天主教传播最早可追溯到元朝，明代天主教在山东开始传播。至20世纪20年代快速发展，传教区域不断扩大，信徒人数日益增多。在山东的淮河地区，兖州教区至1949年有教堂39座，教区神职9人，会籍司铎70人，教友59448人。沂州教区至1954年有教堂13座，教区神职3人，会籍司铎22人，教友20545人。临清监牧区至1950年有教堂264座，教区神职26人，会籍司铎6人，教友19970人。沂州教区至1954年有教堂13座，教区神职3人，会籍司铎22人，教友20545人 刘志庆：《天主教在山东传播史略》，《中国天主教》2012年第6期。可见，明代以降山东淮域天主教信仰较为普遍，至20世纪中叶，拥有教堂329座，信徒有12万多人。

皖北五河县是天主教传入皖北和安徽最早的地方。清顺治六年（1649年），汤若望来五河传教，在城乡建天主教堂数处。至1949年初，五河有天主教堂十几处，教徒3000人左右。泗县最早天主教传播活动是光绪十九年（1893年）正月。民国时期，泗县内基层教区有刘家圩、火烧卢、左庄、于沟、老山、大庄、刘圩、万庵等处，均设有公所 李敬洲：《转型期农村基督教传播个案研究——以皖北吴宅村为例》，西南政法大学硕士学位论文2013年，第16页。

1595年5月31日，利玛窦首进南京，此后天主教逐步传入江苏。至民国时期，江苏的7个天主教区，苏北占据4个。其中，海门教区辖崇明县、启东县、海门县、靖江县、南通县、如皋县、泰兴县，有大小教堂156座，中国籍神父40人，教友38 899人。徐州教区辖徐州、铜山县、丰县、沛县、萧县、砀山、邳县、宿迁、睢宁，有大小教堂25座，神父52人，教友86 598人。海州监牧区辖淮阴、淮安、泗阳、涟水、阜宁、盐城、东海、连云、灌云、沭阳、赣榆，教堂、神职及教友人数含在上海教区（1949年上海教区有大小教堂425座，神父221人，教友145244人）。扬州监牧区辖江都、仪征、东台、兴化、泰县、高邮、宝应，教堂、神职及教友人数也含在上海教区 刘志庆：《天主教在山东传播史略》，《中国天主教》2012年第6期。

三、异大于同：徽州与淮北民间信仰的差异性

上文在对徽州与淮北民间信仰的叙论中已交代了两地的异同，特别是不同之处。为更清楚了解其差异及缘由，本部分再集中稍作申论。

历史上徽州因人杰辈出，当地神祇出产较多，其中汪华、程灵洗、张巡、许远、汪七相公、汪八相公、汪九相公、朱熹等当地名人逝后成神，迎神赛会活动频繁。其中，汪华信仰和程灵洗信仰在明代被列入国家祀典序列，成为国家正式祭祀的地方神灵。在徽州，人们普遍信神，进而建庙立祠以作长久祭拜之所。明中叶商品经济发展后，建祠筑庙多由财力雄厚、儒学气浓的徽商主导修建。淮北也有自产的人神，如老子、管子、华佗、张小庵等。老子在汉、唐进入国家祀典之列，管子、曹参、周勃、吕蒙在宋代被列入国祀神武成王的70余陪祀神之一。华佗与董奉、张仲景并称为“建安三神医”。其少时曾在外游学，行医足迹遍及安徽、河南、山东、江苏等淮域地区，钻研医术而不求仕途。因其仁术远扬，徽州等全国各地皆尊其为地方神祇而膜拜。淮北虽地域广大，人口众多，但人神数目还是远逊于徽州。

名宦、名医等贤臣能士被推至神位，赋予神性，与地方民众的社会生活紧密相依。社会的动荡、灾害的频发、生活的苦难、疾病的盛行，在自身力有不逮、无科学知识和技术手段化解的情况下，民众自然倾向于神灵崇拜，这是自古以来的历史传承所使然，亦是人们发自内心的精神诉求所驱使，“民间崇拜大圣大贤，主要崇拜他们为国为民建功立德，通过祭祀制度、方式和手段，表达民众对他们的感戴，因此，圣人崇拜是民间崇拜中最贴近历史生活真实的崇拜形式” 乌丙安：《中国民间信仰》，上海人民出版社1996年版，第222页。

与淮北不同的是，徽州的会社祭祀与信仰却极其流行，这与徽州联宗思想深厚、宗族势力强大是正对应的关系；而淮北则宗族意识相对弱淡，宗族势力不显。明清以来，徽州会社数目众多，是宗族之外另一种重要民间组织形式，是基于血缘和地缘关系的联络体。其祭祀与信仰的对象，一为祖先，二为其他神灵，三为佛道宗教。

徽州民间信仰的宗族化特征較淮北来说，极为明显。徽州的民间信仰归根结底还是祖先信仰，各宗族特别重视对祖先的祭祀，把祖先作为一种神灵来崇信仰拜，对于外来神祇，多数宗族非常抵制，并在族规家法中明文规定不准祭拜，即便对外来神祇的崇拜也要服务于祖先崇拜，或是对祖先崇拜的一种补充和衬托。淮北宗族观念不甚浓厚，宗族势力不大，祖先崇拜无甚彰显，甚或有踪迹全无者，难以呈现徽州儒学意味甚厚的敬天法祖崇拜文化，所以也少有每届重要年节那种敬天祭祖的庄严仪式和宏大场面。

与徽州不同的是，佛教、基督教、伊斯兰教和天主教信仰在淮北却很流行，淮北文化是复杂多面的，徽州文化相对单一。任何区域文化都不是清一色的单纯文化，既有自身的主体文化，又有其它文化不同的印记，是主文化与子文化的复合体。与徽文化相比，淮北文化的杂糅性特征明显，主体文化中兼容的子文化众多，这是徽文化所难以比拟的。此概与淮北区域广大，覆盖数省，地势平坦开阔，水陆交通便利，内外文化交流便利等因素有关。淮北文化与外来宗教文化间存在互相影响、渗透和部分消解、吸纳的现象。另外，历史时期，淮人少文，简单的教义易于为当地民众所掌握，只要坚持信仰和善行即可。外来宗教也与中国传统的儒道思想具有一些共通之处，与当地的民风民习易于通融。

淮北外来宗教较徽州盛行，大运河在其中扮演一个重要路径。利玛窦就是经由运河漕运线路南北上下，并最终获得了明朝万历皇帝的传教许可。运河附近的安徽、山东、浙江，最易受到宗教传播的影响。虽遭明末清初的“礼仪之争”，1840年后，随着一系列不平等条约的签订，对传教的限制也渐渐松动。传教士先来到上海后，再逐渐向西北而去巡视原有的会口。当时他们最经常采取且最方便的方式是“水路-运河线”。他们先是沿着运河恢复或者开教了无锡、常州、镇江等地的事务。之后，传教士们又沿着运河继续北上。如马再新神父与薛孔昭神父就是沿运河而上，进入淮安，“在那里传布了一番福音之后，离了运河线，有的走旱路，有的穿过洪泽湖取道淮河，到达了五河县”。淮安自古就是“南船北马”之地，在其南部水网密布，在短途来回布道的情况下，传教士在水乡基本采用水路 李倩：《大运河与江苏的天主教传播》，《建筑与文化》2011年第12期。

余 论

宗教信仰在徽人精神生活中土壤较薄；反之，神祇信仰倒是热衷非凡，既有外来或全国共有的神祇，更多是徽属的自创神。对宗族人格神的崇拜，旨以整合宗族力量、凝聚宗族向心力。如对汪、程的祭典，“汪氏宗族和程氏宗族与官府之间达成了一种默契……利用民间信仰强化自己在地方上地位，强化宗族自身凝聚力” 周晓光：《徽州文化（明清卷）》，安徽人民出版社2015年版，第302页。会社祭祀的宗族性及对外来神的抵触，亦复传递同样的思想。即便是徽州的庙会，也更多地打上了程朱理学的烙印，儒教气息非常浓厚，宗族意识更为强烈，活动形式更为严谨，场面更为豪华阔气。

唐力行通过比较研究，指出苏州与徽州同处江南地区，两地的民间信仰在一定程度上都有着多元性，但由于明清以降两地社会发展路径的不同，使得明清时期徽州民间信仰始终处于理学与宗族的阴影下，得不到充分的发展，特别是外来的宗教信仰几无立锥之地。而在商品经济发达的苏州，民间信仰则具有更为广阔的生存空间，信仰的多元性特征得到了充分展示，具有旺盛的生命力 唐力行、王健：《多元与差异：苏州与徽州民间信仰比较》，《社会科学》2005年第3期。那么，这个解释对徽州与淮北的民间信仰的不同则也是个恰当的注脚，淮北的民间信仰受理学与宗族的影响较弱，故与徽州差异较大。

同时，由于徽州总体较为富庶，加以儒教盛行、宗族势力强大、山隔水挡，不具备外来宗教在徽盛行的条件。不同于徽州的地形特点，加之频繁的灾害战乱、便捷的交通、文化底子薄等，淮北有更多五花八门的外来神，不似徽人那样禁止邪神淫祠，有神即拜，特别是外来的佛教、基督教、天主教、伊斯兰教，在淮北皆受人仰拜，对该区域政治、经济和社会生活产生了重要而深远的影响。这是同期徽州地区所不曾有过的奇妙文化景观。因淮北“民性率直”，“质直少文”，有极为朴素或原始的平等思想，外来宗教劝善、平等的教义最易与这些民众的理念合弦，故五邑之民能够接纳外来之营生者、办学者、传教者，且传教中教士们常施以一些物质福利，对普遍贫穷的淮北人极具吸引力。（责任编辑：陈炜祺）

Abstract： As far as Administrative regions are concerned in Anhui Province， Huizhou was located in the south while Huaibei was located in the north， so there were many big differences in economy and culture between them. In terms of folk beliefs， although some similarities existed， but differences were much more. For example， both areas advocated Natural God， Social God and Spiritual Trinity， but there were some big differences .People living in Huizhou society tended to advocate their ancestors and spiritual trinity more， and showed strong ethnic atmosphere of Confucianism and ancestral idea. These features were closely related to its relatively enclosed location， rejection from strong atmosphere of ancestral idea to other ideas coming from different areas. In contract to Huizhou area， in Huaibei area， folk beliefs showed diverse features. Besides natural gods， social gods， and spiritual trinity， other exotic religious beliefs were rooted deeply here. The idea of advocating ancestors seemed weaker in this area because of its vast geographical environment， weak ancestral idea， cultural condition and frequent migration.

Keywords： Huizhou Area； Huaibei Area； Folk Beliefs； Ancestral Idea； Diversity