“礼”与“仁”视角下孔子的鬼神观探析

南俊琪

(川北幼儿师范高等专科学校语言文学系，四川 广元 628017)

作为中国儒家文化的经典，《论语》中最让人迷惑和最具争议的问题莫过于对鬼神的论述。通常情况下，人们会根据“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[1]及“子不语怪、力、乱、神”[2]来判断孔子是不相信鬼神的，依据“未知生，焉知死？”[3]来认定孔子只言人事，否定人死为鬼，甚至有学者由此推断认为孔子是唯物主义的思想家。那么，孔子真的不相信鬼神吗？孔子是一位唯物主义者吗？他的鬼神观到底是如何的呢？这些问题只有仔细解读《论语》及孔子生活的时代的思想文化，才能给予一个较为清晰的阐释。

一、《论语》中鬼神言论的解读

如前所述，如果仅仅依靠《论语》中“敬鬼神而远之”“子不语怪、力、乱、神”等就断定说孔子不相信鬼神，似乎是个武断的做法。通读《论语》，细心的读者会发现，《论语》中有很多关于鬼神的论述都显示出孔子是相信鬼神的。以下举例说明。

第一，子曰：“非其鬼而祭之；谄也。”[4]此句中的“鬼”，既可指鬼神，也可指已经亡故的灵魂。由这句可以看出，孔子并不是不相信鬼神，相反，他相信鬼神并强调人们要按照规范的礼仪来祭祀鬼神。如若孔子不相信鬼神，那么他所言说的祭祀又有何意义。

第二，祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”[5]表明孔子是非常重视鬼神及祖先祭祀的，而且他特别强调祭祀时内心要虔诚。

第三，子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”[6]对于这一句，学界有不同的理解，有人认为孔子生病向神灵祷告，说明他非常迷信天地鬼神；也有人认为孔子向神灵祷告很久了，但病情未见好转，说明他对鬼神持有怀疑态度。但笔者认为，从最后一句“丘之祷久矣”可以看出，孔子向鬼神祈祷的事实是存在的，不管这种祷告有没有结果。由此可以看出，孔子对于鬼神祭祀之事并非是全盘否定和排斥的。

第四，“耕牛为之骍且角。虽欲勿用，山川其舍诸。”[7]从这一句中可以看出，孔子一方面相信有山川之神的存在，另一方面，他也十分重视祭祀时所用的祭品，认为要用长着红毛、牛角整齐的牛犊来祭祀，才会获得山川之神的护佑，给人民带来福祉。

通过上述对《论语》中涉及鬼神祭祀言论的分析，可以看出孔子并不是不相信鬼神，对祖先神灵及鬼神祭祀也不是完全反对的。相反，他认为鬼神祭祀时要亲祭，要虔诚，并强调鬼神祭祀要按照“礼”的规范来进行，才有可能给人们带来福祉。由此可知，孔子是相信鬼神的。那么我们又该如何去理解和看待这个问题呢？

二、鬼神祭祀与“礼”

要更好地理解孔子的鬼神观，必须从孔子所处时代的社会制度、思想文化观念入手。一般认为，孔子所处的时代在春秋末期，这一时期正是原始氏族社会的宗法制向地域国家制过渡的时期。随着社会生产力的发展，以周王室为核心的氏族统治体系开始松动，原始的公社共同体的社会结构逐渐瓦解。周天子虽然保有天下共主的权威，然而却是名存实亡，对于当时的政治局面并没有实际的操控能力，许多当时的贵族都抛开周室陈规，以经营商业、土地兼并为基础，迅速成为新兴阶层并富裕壮大，“坏井田，开阡陌……王制遂灭，僭差无度，庶人之富者累巨万”[8]。经济上的强大使他们有了政治上的夺权野心，在军事上不遗余力地发展壮大自己，开始了连绵不断的土地兼并战争，最终导致沿袭氏族部落联盟体系建立起来的周王室统治制度的土崩瓦解。“周室衰”“王制灭”“礼法堕”成为当时社会的真实写照，完全是一个“礼崩乐坏”的时代，而孔子就生活在这样一个大动荡、大变革的历史时期。

站在时代的转折点上，面对诸侯战争、社会混乱、礼崩乐坏的社会局面，孔子主张维护没落的氏族贵族的利益，他以一种保守的姿态极力保卫和恢复“周礼”。所谓“周礼”，主要指在周代初期确定的维护氏族统治体系的一整套典章、制度、规范、礼仪等。“周礼”产生于殷周时期的宗法体制中，它最大的特点就是有明确而严格的上下等级、长幼尊卑的秩序规定。而从起源上来说，“周礼”是在原始巫术礼仪的基础上产生的，作为原始礼仪，在当时社会生活和政治活动中发挥着十分重要的作用，它可以组织和团结氏族成员进行生产和生活，进而维护整个社会的安定和谐。《荀子·礼论》记载：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”[9]由此可见，在当时的社会状况下，“礼”对于先民的生存发展、团结聚居，以及国家治理、社会稳定等方面的重要性。

依据先秦典籍《礼记》的记载，“周礼”名目繁多，内容庞杂，然而，“其起源和其核心则是尊敬和祭祀祖先”[10]。究其原因，就是由于祭礼在原始礼仪的形成过程中具有原初性和本源性的意义，而“周礼”就是将以鬼神先祖祭祀为核心的原始礼仪加以系统化的改造和扩展，从而形成了一整套适合于周代宗法制统治需求的制度规范。《礼记·祭统》言：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”[11]对于包括天地、鬼神、祖先在内的祭礼在整个“周礼”中的作用及地位，生活在周代末期的孔子肯定有非常明确的认识，所以《论语·尧曰》云：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。”[12]可以看出，孔子将丧礼、祭礼与人心的向背、人民的温饱、国家的兴亡放在了同等重要的位置，这也就充分说明了为什么在《论语》中孔子要反反复复谈及关于天地鬼神及祖先祭祀。

既然孔子力图要维护周代上下有别、长幼尊卑有序的等级观念，那就不得不重视和恢复“周礼”，而要恢复“周礼”，自然绕不开涉及鬼神及祖先祭祀的祭礼。所以，从维护和恢复“周礼”的目的性来看待孔子的鬼神观念，或许就更容易理解孔子鬼神观的真实面目。在《论语》中，孔子不止一次地强调鬼神祭祀时要按照“礼”的规范和要求进行，对各种僭越等级和违背礼制的祭祀活动深恶痛绝。《论语·八佾》云：“三家者以雍彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”[13]这里，孔子对鲁国当政者违背祭礼的做法及越礼犯上的行为极为愤慨。还有《论语·八佾》：“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：女弗能救与。对曰：不能。子曰：呜呼，曾谓泰山不如林放乎？”[14]泰山祭祀是天子的专权，而季孙氏只是鲁国的大夫，按照周礼的规定，季孙氏是无权祭祀泰山的，但他竟然违背“礼”的规定执意祭祀，孔子认为这是一种“僭礼”行为，所以对其进行了严厉的批判。由是观之，《论语》中孔子鬼神言论的矛盾性也就不足为怪了。在笔者看来，孔子信不信鬼神的存在其实并不是问题的关键，关键在于孔子是以鬼神祭祀的言说来说明“礼”的重要性，以及如何通过鬼神祭祀来维护“周礼”。也就是说，事鬼神要以“礼”的规范为准则，在《论语·为政》篇五中，樊迟问孔子何谓礼，孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[15]在孔子看来，无论是生时事人事或是死时事鬼神都要遵循礼的规范和约束。

三、鬼神祭祀与“仁”

孔子思想的两大核心是“礼”与“仁”，“礼”是外在的行为规范，“仁”是内在的道德追求，“仁”为“礼”提供心理基础，“礼”为“仁”规定行为节度，二者相互统一，融为一体。孔子言：“克己复礼为仁”，这个“礼”自然也包括在孔子看来极为重要的祭礼。细究来看，孔子一方面将鬼神祭祀看作恢复周礼的一个重要手段，另一方面，孔子又将鬼神祭祀视为达到人伦教化，使“民心归于仁厚”的重要方式，通过祭祀祖先神灵，来维持和肯定他所设想的等级秩序、伦理纲常以及社会稳定的人文理想，这才应是孔子鬼神观的核心所在。《论语·学而》中曾子言：“慎终追远，民德归厚矣”[16]，人死为终，所言丧礼，远指祖先，所言祭礼，朱熹注：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚……故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”孔子在这里所言说的丧礼、祭礼都是在讲要为现世的人事服务。在孔子看来，丧礼、祭礼不单是一种宗教活动，它还肩负着更重要的使命，即通过丧祭之礼的仪式活动寄托和培养人们对父母及祖先的情感，要让人们记住父母祖先的良好品德，从而抚慰在世者，凝聚人心，激发人们为现世的生活而努力，由此可见，孔子对鬼神祭祀的重视，并非是要将人们引向虚无缥缈、神秘不可知的彼岸世界，相反，是要人们关注现世人生，关注此岸世界的道德伦常。而依照儒家关于“忠”与“孝”的观念，“孝”是“忠”的基础，一个人若能够对父母祖先做到“慎终追远”，那么他肯定就是一个孝子，而孝子是不可能不为国尽忠的。同时，孔子对统治阶层实施祭礼也提出了一定的希望和要求，《论语·泰伯》中言：“子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黼冕。”[17]孔子对于禹的祭祀行为给予了很高的评价，禹作为执政者的榜样，生活简朴，祭祀时也表现出谨慎、虔诚的态度，是值得赞扬的。在孔子看来，一个国君只要能行虔敬的祭礼，以广大的德行和仁政教化人民，从而达到上行下效、化育人民的效果，民德自然会变得敦厚。这样一来，孔子就将鬼神祭祀的活动内化为了一种关于道德、伦常的“仁”的追求，把本是宗教的鬼神及先祖的祭祀活动转化成了一种不需服从于神的个体的人格自觉、道德完善与社会政治理想，这与春秋时代的宗法政治观念相适应，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，用道德教化引导人民，用礼制规范人们的言行，使人民有羞恶廉耻之心，民心自然归于仁厚，政治自然清明，那么，家庭、社会及国家就可以得到安定，进而实现孔子治国理政的目标和理想。

李泽厚先生指出，儒家并未将现实人生的情感寄托与心理期盼引向外在的神灵崇拜和神秘境地，而是将其消融和内化在以亲缘关系为主的人与人之间的世俗关系中，从而使“构成宗教三要素的观念、情感和仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦常和日常心理的综合统一体中，而不必去建立另外的神学信仰大厦”[18]。这一评价一针见血地道明了孔子鬼神观念的核心指向。由此，关于孔子鬼神观念的许多问题也便迎刃而解。实际上，孔子的鬼神观是统一于他的社会、政治、人生等方面的人文理想的，他将一种原始的宗教文化转化成为一种人文文化，从这个意义上来说，鬼神是否真的存在，对孔子来说已不是那么重要，重要的是如何引导人们重视现世生存中生的价值，积极入世，按“礼”的规范协调人与人之间的关系，按照“仁”的要求实现道德与人格的自我完善，进而实现孔子心目中“仁者爱人”的伦理模式、“为政以德”的政治抱负和“仁义礼智”的社会理想。就像有学者指出的那样：“上古以来中国传统的这套礼制既是文化的，又是宗教的，也是政治的。”[19]

这里还有一个问题，即在过去的研究中，有学者断章取义地判定孔子是有神论者或是无神论者，进而展开“迷信”与“反迷信”的是非判断、唯物主义与唯心主义的派系斗争。在笔者看来，这是有失偏颇的，也是一种研究的偏差和曲解。究其原因在于，一方面忽略了孔子所生活的时代、社会、文化的特定历史语境；另一方面是没有深究孔子鬼神观念的核心指向，也没有将孔子的鬼神观念放在其“礼”与“仁”所构成的整体的思想框架中加以分析，需要研究者注意和重视。