津田左右吉“东洋文化史观”的形成

徐兴庆

(台湾中国文化大学 日本语文学系，台北 10617)

津田左右吉(1873-1961，以下简称津田)是活跃于日本明治、大正、昭和三个时期的近代历史学家、思想家，受明治时期启蒙思想影响甚深，其学问的立足点是来自18世纪西欧重视实证理论的科学研究方法。津田以近代文献批判的观点，否定《古事记》《日本书纪》的神话记载，认为诸多内容是后人润饰杜撰而成。他否定神话(皇国史观)而创造出近代实证主义的“津田史观”，成为二次大战之后日本历史学术界的主流，也是战后日本体现价值观转换的主流学者之一，1920年(大正9年)成为传授“东洋哲学”的早稻田大学教授。津田的思想形成与日本在近代化过程中，引起东西文明碰撞的思潮息息相关。他以“史料批判”“文本批判”作为思想史研究的方法，自明治维新期的门户开放为起点，试图建构“国民思想史”，使日本文化能够自立，甚至与世界文化对比，以批判的方法探究日本的“国民思想”，具体论述日本文化发展的过程，强调日本文化的独特性，论述日本人特殊的生活气氛。津田自身的近代文化意识具有刚烈、否定的批判性格，因此他彻底批判日本前近代的“国民思想”性格，坚决反对主张日本文化是受到“支那文化”影响而建构的“东洋文化”论。

一、“津田史观”研究的焦点

(一)津田“个体论”的研究方法

黄俊杰用“个体论”的方法论归纳津田史学的特质，认为“东洋文明并不存在”是津田一贯的思考主题，津田借由拆解日本人与中国人不同的生活方式，日本人与中国人并无共通之处，否定东洋的存在，津田无意中采取了未经明言的“个体论”方法论立场：既然东洋作为一个整体并不存在，“东亚儒学”也不会作为一个整体而存在，存在的只是特别地域中的中国儒学、日本儒学等。*黄俊杰：《“东亚儒学”如何可能？》，《清华学报》 2003年第33卷第2期。

(二)“津田史学世界性”的特殊立场

关于津田研究史学的基本立场，石母田正(1912—1986)曾经指出：尔来，试图论及津田史学的研究者们皆有所忽略，当津田史学要发展为帝国主义国家而成为日本民族主义时，试图支配他者民族的意识是不可或缺的要素。因此津田虽然主张：日本应该吸收西欧文化之同时，而在创造世界性文化上，也应该具备日本的独自性。但这仅针对中国与朝鲜上所采取的特殊立场。*石母田正：《戦後歴史学の思想》，東京：法政大學出版局，1977年，第218頁。

亦即，津田史学研究的基本逻辑，是将日本文化的独自性与世界性文化作为对比关系，以突显出其史学观的特殊立场。

对此，户仓恒信从沟口雄三《方法としての中国》中提出的“今后的汉学(中国学)”作为省思的“方法”概念切入，指出沟口在《津田シナ学とこれからの中国学》*溝口雄三：《方法としての中國》，東京：東京大學出版會，1989年，第141—156頁。简体字中译本，《津田支那学与未来的中国学》，由李甦平、龚颖、徐滔等译，收录于《日本人视野中的中国学》，北京：中国人民大学出版社，1996年，第97—108页。繁体字中译本，《津田支那学与今后的中国学》，由林右崇译，收录于《做为“方法”的中国学》，台北：国立编译馆，1999年，第111—123页。一文中，将津田的“支那学”作为一个途径，将他作为“今后”应该“延续”持有的研究“中国”的“方法”，认为这种提法在逻辑上是有问题的。*户仓恒信：《省思“东亚的近代性”的必要性：从子安宣邦的“来台”意义谈起》，《文化研究》(第6增刊)子安宣邦专辑，2008年，第198—199页。沟口论述津田真正关心的是如何将日本文化与中国文化区隔开来，说明津田的中国学不仅止于事项罗列、表层皮相上的比较而已，他是深入发掘原理性的问题，其正当性与否，不应与蔑视中国的价值判断混为一谈。换言之，沟口希望重新回到原理本身，原理的普遍性问题，再次审视津田的中国学研究方法。

针对沟口的论述，子安宣邦则提出如下的批评：津田是站在“世界史”的概念上，去锁定“近代”日本的先驱性，进而强调中日文化的异质论。然而主张“作为方法的中国”的学者，却又在这种中日文化的异质论上试图想要寻找出它们与新的中国观之间的同构型，这无非是一种错误的思路。*子安宣邦：《思想の言葉》，《思想》，東京：岩波書店，1989年，第4頁。相对于沟口主张，子安的看法与前述石母的论述皆认为，日本在近代化过程中，津田是站在“世界史”的概念上，去强调中日文化的本质是相异的议题。

葛兆光则从《重评90年代日本中国学的新观念──读沟口雄三〈方法としての中国〉》一文中，分析津田虽然由于近代主义观念，产生对中国的蔑视，但是他使中国“独立”于“世界”。*葛兆光：《重评90年代日本中国学的新观念──读沟口雄三〈方法としての中国〉》，《二十一世纪》，2002年12月号。

(三)津田的民族主义情怀与“蔑视中国”的批判

刘萍认为津田的“原典批判”是在文献的精密分析中，阐述批判主义的文化理念，而在这个批判主义的背后，隐藏着自明治维新以来，近代日本知识分子挥之不去的民族主义情怀。*刘萍：《异色的道家观——津田左右吉的道家批判研究》，《金泽大学文学部论集》言语文学篇，2003年，第23号。进而批评津田对中国儒家思想的批判主义研究表现出来的负面效应，即对中国文化的整体蔑视，只能从他对中国的心里体验，对日本民族文化的内在精神依恋来找寻答案，批评津田对中国文化的态度是从冷漠、怀疑、蔑视到否定。*刘萍：《津田左右吉研究》，北京：中华书局，2004年，第284页。其原因是日本近代思想的形成、日本中国学对江户时代传统汉学的批判与超越，为津田学说的建立提供了莫大的启迪与支持。*刘萍：《津田左右吉研究》，第283页。也指出津田的学问大抵有着“日本不可局限于东洋、而必须参与世界”的“民族生活的要求”，*例如，基于这种要求，津田认为“东洋作为一个整体”这种俗论是让儒教文化支配了日本的国民道德，因此必须加以批判。也因为这种要求具有人类的普遍关怀，津田是“把支那文化置于世界文化的背景中加以考察”的，他同时也强调，他的“世界”并不是欧洲一元的世界，而是朝向包括亚洲在内的多元世界。*刘萍：《津田左右吉研究》，第15页。

李圭之的研究指出：津田始终立足于排斥与蔑视的观点，将中国作为他者来看待，因而日本是世界的一员，而非与中国同属于东洋。战前的津田极力批判天皇制，战后又极力为天皇制辩护。但其实，津田一直是一个“皇权意识神秘论”的批判者，而不是“天皇制度”的反叛者，他要批判的不过是神坛上的天皇，但对于“人”的特质之天皇他并没有要批判。他从明治——大正——昭和以降的文化语境中体会到，日本国民的国家观必须随着富国强兵的日本一起近代化，因而必须建立具近代性的天皇观，从而将《古事记》《日本书纪》当中有关“天孙降临”“皇权神授”的神秘部分加以否定，重塑出符合现代科学观念的天皇观。*李圭之：《近代日本的东洋概念—以中国与欧美为经纬》，硕士论文，台湾中山大学政治研究所，2007年，第75页。“成就日本的独特性”成为津田对中国批判的起点。从结论而言，津田要与西洋分庭抗礼，故他的研究起点比福泽谕吉的脱亚入欧更进一步，他所企求的不只是“入欧”，而是走入世界，将西洋与东洋同置在“世界”之下来思考。*李圭之：《近代日本的东洋概念—以中国与欧美为经纬》，第76页。

谢明珊则指出：在津田的历史观中，十分强调人的自主性、能动性，甚至把历史视为“民众”主体的努力，并且将“国民力量的扩大”当成日本文化发展过程，这种想法始终贯穿于津田的国民思想研究中。*谢明珊：《津田左右吉认识中国的起点》，台北：台大政治系中国大陆暨两岸关系教学与研究中心，2008年，第32页。津田以这种“国民力量的扩大”的思维，以突显日本文化的独特性，所以他的中国学研究实质上带有切割历史过程与真相的主观立场。

二、津田左右吉的“国民思想史观”

(一)德川文化的顺应、萎缩与反抗

据津田《学究生活五十年》的自述，自1916年(大正5年)至1921年(大正10年)写了四卷的《国民思想の研究》，其主要动机是自1900年(明治33年)任职地方中学自东京的学校时期，即萌生了“已经有了崭新的气氛，藉此，针对明治维新的思想方面作一些思考。仅就勤王论的立场思考维新的问题，总觉得有所不足，以前就有这种想法”。因此，津田对德川末期的幕府动向早就有所关注，特别对积极吸收西洋文物的问题最感兴趣。1873年津田出生之际，明治政府正积极对外拓展外交，扩充版图的时期，1894年，日本在甲午战争中获胜，当年津田才21岁，日本不但国际地位获得提升，新的文明与社会的进化也带来了转机。因此，津田关注明治维新与往后日本国家发展的关联性，与同时代的日本知识人并无特别的不同。但他的问题意识不从勤王论的立场思考明治维新的问题，而针对西洋学问的输入与日本人应学习努力的关联性，思考日本应如何改革的问题，并从自己的角度提出对德川时代的文化及社会问题的自我认识，进而对他者(欧美、中国)必须面对的态度，受到日本各界的关注。

《国民思想の研究》依序为“贵族的文学时代”“武士的文学时代”“平民的文学时代”等单元，探讨日本国民思想的核心问题。津田以自己的历史研究方法，自发的提出“生活的根本矛盾”。他在“平民的文学时代”中作了如下的论述：

“历史毕竟是自己革命的过程，为了维持自己的生活，作出了生活的形式。为了展开更高境遇的生活，努力不断的将自己的形式解放开来，而文化就在这个交涉的过程中产生，约有二世纪半的德川时代历史最能反映出这种现象。为了顺应世界形势，幕府锐意学习及采用西洋文物及二、三藩国都尽了极大的努力，明治初期的政府设施仅只继承这些产物而已。幕末的文化运动，及当时代的国民精神都是透过幕府当局者之手而展现出来，而它也造成破坏幕府权力的一部分力量”。*津田左右吉：《平民の文学時代》(中)，《津田左右吉全集》(別版第5卷)，東京：岩波書店，1965年，第92—93頁。(原日文)

所谓“生活的根本矛盾”，津田认为日本的文化被幕府的权力及这些制度压抑，经过顺应、萎缩、反抗的过程，导致部分的文化对这个权力及制度起了破坏的作用。换言之，津田意识到德川幕末的西洋文明摄取，是由于因袭规制或被制度压抑而成为“国民意欲”的一种现象，为了检视这种矛盾的文化现象，他透过“平民的文学时代”来说明他的理论。所谓“压抑”是指与当时的因袭有密切关系的儒教思想，特别是儒学的政治、道德思想；所谓“反抗”是从因袭当中，透过文学所呈现出来的国民生活情感及意欲。基本上，津田是从世界的角度来思考日本文化的形成，他也从国学(日本学)批判儒教的角度，拒绝日本文化中含有中国思想的说法。在津田的思想世界里，日本是因为接受西洋文化而产生近代化，因而日本文化应被纳入世界文化的一环。对于现代日本，津田的内心世界存续着在日本的风土与历史当中，根深蒂固的日本人生活情感与氛围的世界。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，東京：岩波書店，1983年，第30頁。

(二)津田的儒教批判

津田在《国民思想の研究》中，对于儒教在德川社会的功能，基本上是采取不承认的态度。他认为儒教并未渗透到日本的国民生活当中，与日本国民从实际生活当中孕育出来的文化是“异质”的东西。他对儒教的解释是排斥因理智规范的外在强制，而使人类的自然情感对立，藉此来区别中国与日本儒教的关系。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第25頁。举例而言，津田对儒教道德阐述“孝”的核心思想，始终认为“与实际的风俗及生活状态格格不入”，有违父子真的情爱，是非实践性的儒教道德，他从形式主义的虚为性角度，批评中国“孝”的思想。津田也从日本的国学者研究平安朝文学、上代文学的角度排斥儒教，他说：《源氏物语》中屡屡提到“孝”，但其意义与儒家的教说并不一致，因为当时日本贵族的生活样态与中国人的家族生活有别，以生活样态的不同，作为与知识权威的儒教非现实性之对立，而达到区别中国与日本的目的。*貝塚茂樹：《実証主義史学の克服》，《思想》，1957年第395號。

津田在《论语と孔子の思想》一書的结语“《论语》的研究方法及态度”中提及：

儒家思想在人类思想上占有特殊的地位，与中国人的生活及文化有密切相关，而研究这样的儒家思想，探讨其本质与价值，是一门非常重要的学问。而这必须先查明被尊为儒家宗师的孔子思想为何？也因而一定要进行《论语》的批判性研究。*津田左右吉著，曹景惠译注：《论语与孔子思想》，台北：联经出版社，2015年，第619页。

津田之所以会从批判的立场来研究《论语》，是他认为大家对于《论语》记载的孔子思想毫不存疑，而且大多的中国与日本的学者研究学者的思考，仍以儒家立场为立足点，而有不符合现代学术性研究方法之处。*津田左右吉著，曹景惠译注：《论语与孔子思想》，第620页。

此外，津田将“在文学中显现”的人类生活感情、生活意欲，放在日本国民实际生活中独自的“既存思想”脉络中思考，他强调平安朝的物语或镰仓南北朝战记文学的型态，在中国并不存在，这些都是因为日本人自身的生活而独自创造出来的文化，战记文学当中，作为武士道德的“忠”与儒教的“忠”其精神迥异。在武士生活当中提及的“君臣”本是上下主从的称呼，这种主从之间的道德并非源于儒教的思想。又说：“日本武士的道德是经由战斗的体验而养成，主从关系的基础在于‘谱代’，*“谱代”原称“谱第之臣”，历代都侍奉同一主家，且协助管理家政的家臣。原则上，“谱代”与主家之间的君臣关系深厚，主家灭亡时“谱代”若反叛，会遭受社会的责难。谱代大名主要来自于徳川家康在豊臣政権麾下，移封关东地方之际，赐给主要的武将而拥有大名(诸侯)之格。这些“谱代”基本上是支持德川氏。除了“谱代”之外，徳川氏将家臣编成“旗本”与“御家人”成为直辖军。与中国人君臣之间的道德根本不同”。他强调日本武士之间的特殊道德在11世纪末的源、平时代即已养成，几经时势的变化与消长，至战国末期更加精炼，到德川时代武士道的思想体系已经成形。津田也批评山鹿素行(1662—1685)有以儒家用语教说附会的倾向，儒教色彩过于浓厚，*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，東京：《岩波講座哲學》關係項目第十輯，1970年，第52頁。却回避论述山鹿在《圣教要录》中批评朱子学的内涵，硬说儒家的道德与武士的道德其根本精神是不同的。多数的儒者都批评武士的道德有违其道，也常见武士道的提倡者经常攻击儒家，但武士道的思想当中采取了诸多儒家的教说，至少它必须借用儒教的用语。津田也辩称，在和平世界作为知识的武士道，必须借用儒教，但此与武士道或战国武士生活所呈现的武士道是不同的。批评德川时代的思想家，作为知识的武士道想要从中国思想中脱离但又无法脱离的矛盾与不彻底的现象。

津田批评儒教，他说儒教道德常因学者普及教说，但是日本人的道德生活是不会受到儒教所支配。却又说：“在知识社会的层面，儒家的知识教说，对日本人的道德生活有达到刺激的效果，对一般民众而言，作为全体的文化的发展，促进了日本人的道德向上也是没有错的。因此，日本文化的发达，直接或间接，许多是透过中国的书籍而得到的知识，这些知识当中意味着某些程度与儒教有关，可以承认日本人的道德生活是与儒教有关的”。*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，第54頁。在前述《论语与孔子思想》一书中，也承认儒教与日本文化的关联性。这些言论，可以窥知津田对儒教批判理论上的破绽与矛盾，但最后他还是强调，日本人的生活道德，并非由学者讲说而将中国传承下来，而是由日本人的文艺表现所产生。

(三)津田的历史考察方法论

津田指出：对中国的民族政治，文化的特性等各种问题的考察，必须置于与周边民族的关系加以思考，对于一个民族、人种的性质、住地移动(越境)、传说、历史与文化样态亦必须逐一考察，这是他对历史研究的基本方法。津田是以旧幕臣的立场，作为政治思想史研究的方法论，但其实证主义方法论的视野与国家权力的主流方向有些落差。津田在《心》杂志连载十次(1956年2月号至1958年12月号)有关德川幕末史、维新史论的文章。他说在德川幕末的十余年之间，日本面临国家经营的一大转换期，当时幕府是日本的当政者，对于国家的发展，采取了哪些方向，做了那些努力？其成效如何？之后的日本发挥了哪些作用？必须一一检视。当时幕府的方针，不断有对立、阻碍(反动)势力出现。之后，所谓维新的元勋人物之思想行动，多数与反动势力有关。此对明治日本投下诸多阴影，这些问题都必须站在时间点上加以厘清。*津田左右吉：《幕末に於ける政府とそれに対する反動勢力》，《心》1957年3月。津田与人不同的东洋文化史之认识，显示着他响应历史经验的方式。福泽谕吉在《文明论之略》第一章中提及：“日本国体与学习西洋文明的关系是国体与国民性(Nationality)的问题，亦即在政治上国家的国民独立问题，为了保存日本的国体，学习西洋文明精神是有必要的”。针对这个问题，津田认为必须注意到“现代西洋文明与过去日本文明的历史考察”“文明与政治的关系”“不屈服权力”等三个问题。津田首先说到：

考察历史有助于解决轻浮的西洋崇拜或冥顽的西洋排斥，甚至于以日本特异的国俗来学习西洋文明等种种疑惑，并能应对当时的情事。西洋文明并非绝对完善，在道德上，西洋人有诸多缺失，这个部分，日本人并未劣于西洋人。*津田左右吉：《文明論之概略·解題》，《津田左右吉全集》第24巻，東京：岩波書店，1965年，第220頁。(原日文)

有关文明与政治的关系，津田认为：

日本的文明之所以未能发达的原因，在于对政治权威的偏重，因未偏重权威，所以凡事附和而被压抑。从中日文明比较的立场观之亦同，与其说个人与社会的关系，不如说大家多想到政府与人民的关系。*津田左右吉：《文明論之概略·解題》，第220頁。(原日文)

这里津田主要的诉求，是与西洋文明接触，会导致政治上产生大变动，同时会促进政治的改革，且与当时提倡政治之术的儒教思想影响有关。举例而言，当时对于激烈的民选议院开设论，并未寄予同情，但却紧急召开国民会议，日本要以提高国民“智力”为要务，非在模仿文明的外型制度，而是先要学习文明精神的内涵。政府若有专制态度，人民就不会有文明的进化，只会采取攻击的态度批评政府。有关“不屈服权力”，津田主张人民必须显示出独立不羁的想法与精神。学问不是为政府而作，西洋文明的长处即在学问非为人民而作，与其说学者是为做官，不如说学者做学问必须要有独自的立场，不盲目附和，不迎合俗论，即是独立不羁的精神。此外，津田还强调文明的进化必须尊重协调与亲和的精神，坚持主张固然重要，但切磋讨论才能获得一致的共识。政治家与学者虽然职分不同，但必须相互协调，共同促进文明的进化，民选议院就是一个解决政府与人民之间对立的思考方法。

三、津田左右吉的“日本文化史观”

(一)抹灭中日相互影响的历史痕迹

津田认为日本的历史是独自发展的历史，10世纪以降，平安朝中期以后，中国文物在日本的地位，就如同中世纪以后的欧洲与昔日希腊、罗马的文物般，并无两样。*津田左右吉：《日本文化とシナと朝鮮の文化との交流》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：岩波書店，1965年，第552頁。除了佛教以外，中世纪以后日本无新文物的传来，假名文字的发明，纯粹是日本的文字与中国无关。禅宗、宋学、儒教、绘画的东传对日本造成影响，但文化全体的发展并非受中国影响。而是新来的文物被日本化。*津田左右吉：《日本文化とシナと朝鮮の文化との交流》，第583頁。他述及从中国学习到的律令制度逐渐遭到破坏之后，平安朝的摄关政治、贵族文化也已衰退与停滞。武士社会的兴起，其行动的组织化，幕府形成一个新的政治形态，贵族文化的武士化、民众化，战国时代的出现，其战乱状况有所定型之后，近世(德川幕府)成为封建制度之集大成者。在封建制度的运作下，平民文化日益发达，最后由于封建制度的自相矛盾而带来武家政权的覆灭，这些日本历史的发展与中国历史的动向并无任何交涉。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：岩波書店，1965年，第272—273頁。津田这些牵强、主观的论述，明显抹灭了中日两国文化交流的历史过程及彼此相互影响的痕迹。

再从日本学问史、文艺史发展的角度观之，津田也认为与中国无关。他举例说：如宋学、宋元画是中国不同时代形成的学问与文艺，经过一段时间之后，日本才向中国学习，这些当时代的中国学问与文艺的形成与同时代的日本是毫无交涉的。在日本学习当时代的中国学问史与文艺史是毫无意义的事。换言之，涵盖日本与中国，或强调彼此所共通或相互交流，在学问界、文艺界都是无法成立的，因为它不是一个共有的历史。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第305頁。

(二)切割中日文化交流的历史论述

津田切割中日文化历史的理由如下：

(1)古代日本人要学中国文字相当困难，如筑紫(九州岛)的君主可以看懂印玺、文书，但被派遣到君主乐浪郡的使者，可能只懂简单的文字、意义，但要谈实用恐怕离现时有一段距离。

(2)基本上，中文为表意文字，非表音文字，日本语无法以此方法书写、表达。无法活用文字即无法阅读书籍，无法求知，当时代日本人的文化水平尚未达可以求知的地步，双方交流，谨止于知识阶层而已。

(3)物质流通的文明进化方面，中国将工艺品传到日本(筑紫的君主)，筑紫人学到各种技术，将之外传。

(4)但日本人的日常生活、衣食住行并未有中国要素的存在，农业技术亦未获得教导、也未得到中国传来畜牧、家屋、衣服等新知识，日本稻作与中国北部的农业、风土、完全不同，所以并未获得中国的教导或影响。

(5)坟墓的制造学习中国，但仅限于君主、豪族，是权力的行使与象征。*津田左右吉：《日本文化とシナと朝鮮の文化との交流》，第553頁。

(三)否认神道与佛、儒“习合”

就日本文化中，神道与儒佛“习合”发展而言，津田认为长期以来，对日本知识社会发挥了权威性的中国思想，这种现象是有罪的。德川时代以降，儒者的神道观、儒家思想与神道结合，即可明了。这种结合只是附会、牵强，并不具任何内在的意义，仅是表面上的结合罢了。神道的儒教化，说穿了只是染上外观的色彩而已。本来作为人类道德非宗教的儒家学说与作为宗教思想的神道本就无法融合。*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，第39—40頁。换言之，津田反对日本社会长期以来“神佛习合”的事实现象。津田认为德川以降的日本学者，特别是儒者的态度，不但将从中国书籍得到的知识直接置入日本对事物的思考，且将模仿中国的文章看成是一种骄傲，但这些知识不但与日本人的生活不同，彼等的文章还曲解了日本人的生活。*津田左右吉：《日本に於ける支那思想移植史》，第306頁。

据严绍璗的研究，日本古代文化受到汉字文化圈的影响是不争的事实，因此受到近代意识之冲击的日本知识分子，寻求建立纯粹的近代日本文化时，必须同时审视日本古代文化与中国文化，以建立一个符合日本近代文化建立时所需要的“诠释”，因而指出中国文化传递至日本的时候，是透过日本知识分子有意识或无意识的“不正确的理解形式”，只能成为“描述的文化”，而不是“事实的文化”。也就是说，津田的道家观与儒家观，都是为了建立纯粹的、近代的日本文化，由这样的起点来理解津田的中国研究，他对中国儒道文化的蔑视便不难理解。*有关“不正确的理解形式”，参见严绍璗：《文化的传递与不正确理解的型态》，《中国比较文学》，1998年第4期。

四、津田左右吉的“东洋文化史观”

(一)何谓“东洋文化”“东洋文化”存在吗？

津田始终对印度、中国、日本各有特异性的文化，总称为“东洋文化”持有疑虑。他认为“东洋文化”一词是用来对抗“西洋文化”的称呼而出现。“西洋文化”是因欧洲一个世界历史的发展而形成的一种文化。在这个意义上，将三国的文化总称为“东洋文化”其意义是不同的，这种想法只会造成更混乱。所谓“东洋”是在地理称呼上赋予文化概念的意义而形成，地理称呼涵盖何种地域，现今日本的所指的东洋，其地域概念模糊、暧昧，而且因人而异。狭义者仅认为是日本与中国而已。就文化上的意义而言，可从印度连接到地中海，其地理上的总称就是“亚洲”，但为何使用“东洋”一词，或许有诸多考虑，但整体而言，其语源及用语的动机是暧昧的。

津田指出“东洋”的名称，因中国而起，始于元末、明初，从南海来的船只所通航的位置作区别，其东部称东洋，西部称西洋，原是海洋的概念。东西洋的分界线，也经过一些时代的变迁，过去称菲律宾群岛方面是东洋，其以西的群岛与沿海地区，甚至印度洋是西洋，欧洲人经由西洋到中国之后，称这些欧洲人的国家为西洋。

(二)津田对“东洋文化”的解读

德川时代中叶之后，日本对于欧洲的知识逐渐加深，而将远西诸国称呼“西洋”，这又是文化层次上的意义。亦即日本人认为“西洋”具有特殊的文化。日本人习惯称呼“西洋”之后，赋予“东洋”新的语意，这个“东洋”则是日本作为昔日汲取中国文物、全体文化之地的称呼。津田认为当时德川幕末的启蒙思想家佐久间象山(1811—1864)的诗文：“东洋道德，西洋艺术，匡廓相依完圈模，大地一周一万里，还需缺得半隅无”所引的概念，最能反映这种东洋称呼的场景。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：岩波書店，1965年，第272—273頁。以此推论，当时被中国称为番人的东洋之名，包含了幕末日本人概念中的中国，从文化上的意义而言，它是以中国为核心的概念。

在津田的认知里，从中国的立场而言，文化意义的东洋，日本是涵盖其中，那是因为日本从中国吸收了诸多文物，特别是吸收儒教思想或儒家之学，以对抗的立场将西洋文化定位为技艺的文化，而中国与日本是拥有相同的道德文化。当时日本知识社会阶层虽然学习西洋的学艺，但其思想根底仍然是由儒学孕育而成的知识。幕末日本的思想家，并无要求与西洋文化对立，问题是他们尊重的中国文物，特别是将儒教视为己有，甚至想要依赖中国学问，才有所谓与西洋对抗的事情发生。若与西洋对抗，与其以日本，不如以“东洋”的立场来得强而有力，其中接受儒学教养的知识人，在思想上对中国可以说是“事大主义”者。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第273頁。

明治时代之后，在文化的意义上，一般仍存有东洋不及西洋的观念，因此将中国与日本总称为“东洋”，作为对抗西洋的概念仍然存在。日本则潜在着文化上虽然落后于西洋，但借着向西洋学习，以达到与西洋同等地位，且为邻近各民族的先驱者之思维模式。到了现代又出现了西洋的文化是物质的，东洋的文化是精神之论述，津田指出这是一种“奇妙的宣传”，这有一半一上是中国思想崇拜者的想法，他们认为“东洋”是以中国为主的概念，而以中国思想来对抗所谓的西洋思想。彼等是日本人，而对抗的对象是“西洋思想”，所以借用“东洋思想”的概念。这当中潜在着日本思想是依据中国思想，特别是儒教思想而形成，具有从属关系，因此日本思想与东洋思想的称呼，充满着暧昧与妥协。“东洋”的称呼在文化上的意义，是来自作为涵盖中国与日本的地域而被沿用。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第274頁。

(三)津田对日本与“东洋”的定位

津田认为印度的佛教文化与中国的儒家文化是不同的，如果印度与中国在文化上无法形成一个世界，那么加上日本也无法形成一个世界。同样的逻辑，只有日本与中国也无法成为一个世界。在此，津田主张的是日本文化的特殊性，日本人的生活与中国人是不同的。他反复强调日本的家族制度、社会组织、政治形态、风俗习惯等都与中国人无共通之处，道德或兴趣、生活的气氛也几乎不同。日本人与中国人向来缺乏沟通，对于他者的认知产生困难，以致感情上产生隔阂，国交上常有纷争，这是两国之间存在的根本问题。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第302頁。

津田又说：日本与中国民族不同，无论是生活的地盘或作为环境的地理形态、风土都有所不同，这些不同，各有各的历史。所谓民族不同即是人种不同，从语言完全不同即可看出。他完全回避了在日本社会留传千年的汉字文化之存在。这些中日的不同会导致人的生活情感、道德观、政治观、人生观、世界观不同。强调中日人种不同的民族，是由于风土不同的岛国与大陆各自展开独自的生活与历史。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第302頁。

但是，另一方面，津田却承认中日两国之间不但交通络绎不绝，而且日本是在中国完成其文化之大成之后开始交往。在交往的当时，因为日本的文化状态比中国文化社会的程度低，所以日本努力模仿中国的文物，如工艺、文字、学问等，甚至在政治上也作了移植，中国化之后的佛教东传也在其列，而使日本文化逐步发达。但是他也辩称，享受这些输入日本的中国文物是贵族社会，非一般民众，因此日本民众的生活并未导致中国化。从中国学习到的很少与日本民众的日常生活有关，两国民众之间也未有接触，只有贵族社会模仿中国的衣服、建筑物、公的政治仪礼，但衣食住行则未模仿。宗庙设计与私生活的仪礼、亲子夫妻关系、婚姻丧祭的风俗习惯均未模仿。就算是皇居的宫殿或贵族的宅邸也只摄取中国优良的部分，全体的情趣、景观则完全是日本风味，批评唐风建筑的太极殿，其景观与日本社会极不调和。以京都为例，日本并不需要模仿中国建筑强固的城墙作为防卫之用。*津田左右吉：《東洋文化とは何か》，第303頁。津田认为模仿中国的现象，随着新时代的来临，其色彩日趋淡薄，主要是强调日本人生活具有其特殊性，有别于中国，以此论调切割与中国的关系，强调日本文化具有独特的创新能力。

五、津田左右吉的学问理论与转化

津田在自述的《学問の本質と現代の思想》*津田左右吉：《学問の本質と現代の思想》，東京：岩波書店，1948年。当中，针对学问与实际生活的关系，有如下的分析：

学问有作为学问的独立使命与价值，亦即探求真理。学问当中有作为学问的发达与进步的一面。因此，若考虑到学问与实际生活无直接的功效，就认为它没有意义，这是错误的想法。日本人的缺点就是缺乏对真理的探求有明确的认知以及对真理的热爱。*津田左右吉：《学問の本質と現代の思想》，第248頁。(原日文)

又说：

但是学问也不是脱离实际生活而存在，学问无法自我形成，学问的研究对象，就是实际生活的某个角落。与自然科学也存在着某种实际生活的关系。特别是有关人类生活的学问，其研究资料存在于所有的实际生活当中。作为学问必须要研究的问题也多数来自于实际生活。*津田左右吉：《学問の本質と現代の思想》，第248頁。(原日文)

津田批评日本人日常生活当中没有学问的基础，社会活动的人们对于学问未能给予深厚的关怀，缺乏学问的精神，无法从学问中获得知识，就算是有，也是狭少而浅博的知识，批评日本的权力者与政治家轻视学问的一面。津田认为在世界各国当中没有像日本如此轻视学问的国家。在日本的国家财政当中，支出在学问上的费用极少，导致学校或研究所到处都是贫穷，而权力者与政治家只是想利用学问而已，对于有独自见识的学者意见都无法倾听，所有的学术领域都被等闲视之，无论是掀起战争或战败，他们都有相当大的说词与理由。战后的今日，情况仍然一样，非学问的言论横行于世，这些言论主要诉求实际生活与在现实社会活动的人必须脱离学问的研究。学问之所以作为学问，它的主要使命只是探求真理，而不能因应当时代的社会情事来启动学问。学问的研究应该指导社会情事，而非社会情事左右学问。

结语：津田左右吉史学研究的主观性与不确定性

津田在学术研究上继承了白鸟库吉(1865—1942)的中国传统文化否定论，也明显受到自我论述的日本文化史观及近代主义的影响。他反复主张中日文化各有其特异性，但无相关性的矛盾论述，主要想印证中日文化之间“有传承但无影响”的合理性。在东洋的传统与西洋的近代对比的紧张关系中，津田为自己如何新生而苦恼。在津田的眼中，当时的中国是落后的，而中国的落后并非时间的问题就能解决，所以他提出“现在中日之间所产生的不同，是因为两个民族过去的生活与文化完全趣异所导致(原日文)”*津田左右吉：《支那思想と日本》，《津田左右吉全集》第20巻，東京：岩波書店，1965年，第321頁。的解决办法。对于儒教道德的真意，津田则说：“儒教在古代中国如何发生？具有何种意义？在中国的知识社会有何权威？就必须了解中国人与其社会、文化的真相，同时日本及其社会、文化是如何与中国不同？都必须考究(原日文)”，*津田左右吉：《儒教の實踐道德》，《津田左右吉全集》第18巻，東京：岩波書店，1965年，第130頁。这是津田研究中国学的基本态度。

津田在《国民思想の研究》中所提示的近代主义，是对自国过去的文化，朝着批判的方向走去，敏锐的对权威施以反抗的动作，来作为面对近代的志向。津田之所以主观的批判、评价过去与现在的断层，是因为它能将过去独自的日本生活文化论述成内部的理解，而将独特的生活感情、生活意欲的世界存续下来。换言之，津田的思想含有“国民史观”的特色，藉由以西方文化作为普遍性来接受，把中国当特殊性来抗拒，目的是将日本文化与中国文化加以区隔。对此，早川万年提出批评，认为津田的古典研究是放在“思想发展史”中来做判断，这是“津田史学”“俯瞰性的历史批评”的一大特征。亦即，津田无论是考察中国或日本思想的研究，皆归于前述“国民”的概念而建立，指出津田是以“国民”思想的发展为大前提，来批判典籍在思想发展史中所占的地位而已。*早川萬年：《津田左右吉の“史料批判”について》，《季刊日本思想史》近代の歴史思想特集67號，2005年6月。

针对“津田史学”具有局限性的问题与其历史认知有关，早川万年认为津田研究的基本核心是其个人对日本国民文化及思想发展“历史”的绝对信心，以此作为史料批判的基础，因此其考察结果多难以摆脱主观认定之弊，无法真正地视史料典籍为“客观对象”。*早川萬年：《津田左右吉の“史料批判”について》，《季刊日本思想史》近代の歴史思想特集67號，2005年6月。津田这种历史研究的提法也充分反映在其中国思想研究的范畴当中。

津田不承认日本以中国为文化母体，他以时代区分作论述，虽未将古代中国文化对日本有传承的功效全盘否认，但只局限在贵族文化的范畴，他补述这些功效自镰仓时代以降，即逐步脱离，这种现象从德川、明治至现代日趋明显，特别是近代日本对中国现状产生蔑视之后，开始与中国文化的关联性切割。除了极力批评儒教在日本社会的不适任性之外，企图建构日本文化是随着日本民族生活的特殊环境而形成，因此日本人所创造出来的文学、艺术、文化都与中国不同，甚至提倡汉字无用论，将日本文化、文字从“汉字文化圈”独立出来，重建日本文化的形象。

有关津田的中国思想批判，本文以增渊龙夫的论述作为结语。增渊龙夫认为津田的内在思想有两个世界，都是为研究对象——中国思想提出批判、否定的，但是它并未设定彼此相通的共同场域。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第38頁。津田的中国思想研究主要是建立在“中国如何与日本不同与日本没有关系”的思维逻辑之上，而其两个世界是西洋化的近代日本以及日本的风土与历史孕育出日本独特的生活感情、生活意欲的世界。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第37頁。“近代日本”的世界，占了津田内在思想相当大的比重，他以“西洋文化将世界文化年轻化”为由，套入“西洋文化从世界文化中存留下来”的思维来蔑视中国的国民自负作终结。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第39頁。换言之，津田在中国的外侧设定了上述普遍的规准尺度，将中国的特殊性呈现出来，而陷入中国思想非个性化的把握，而是当然类型化的把握之泥沼中，而且这个规准是以津田内在面思想“近代日本”的自我意识来支撑，这是津田的中国思想批判之类型化。*曾淵龍夫：《歴史家の動時代史的考察について》，第39頁。

总而言之，津田反复强调日本的家族制度、社会组织、政治形态、风俗习惯等都与中国人无共通之处，道德或兴趣、生活的气氛也几乎不同，企图跳出中日文化连动发展的框架，也从“生活”的角度否认中日文化之关联性，藉以说明“东洋”并不存在的立场。津田之所以研究中国思想，主要是为了突显日本文化的特质，确立日本文化与中国文化之不同，显现出日本国民国家的日本文化形象，进而阐释自身对日本“国民国家”中所谓“国民”特性养成的理念。从上述津田研究历史的提法与态度，我们不难理解其“东洋文化史观”具有主观性与不确定性的性格。