豪萨语书面诗歌的起源及其社会功能研究——以娜娜·阿斯玛乌的作品为例

孙晓萌

(北京外国语大学 亚非学院，北京 100089)

0 引言

在撒哈拉以南的非洲，诗歌很长时期是以口头传播形式流传的，但构成了包括价值观念、英雄神话、历史纪年等在内的元叙事。豪萨语诗歌的起源最早可以追溯到以说唱配以鼓乐的“口传赞歌”，随着豪萨阿贾米文字的出现，口传赞歌的元叙事解体，书面诗歌产生，这个过程因此也成为理解豪萨传统社会伊斯兰化的重要途径。豪萨语书面诗歌无疑是“吉哈德”运动过程中的一种“文化策略”，受到阿拉伯语诗歌在形式和题材方面的深刻影响，但伊斯兰教还在西非创制了诗歌书写的载体豪萨阿贾米(Ajami)，使原本作为口语表达的豪萨语发展为使用阿拉伯语字母书写和记录的语言。因此，使用经过外化的语言创作的豪萨语书面宗教诗歌具有了深厚的伊斯兰文化根基。本文试图呈现豪萨语书面诗歌产生的历史，将这一文学现象的发生置于豪萨地区伊斯兰化的背景下进行阐释，探析其与豪萨口头文学及传统文化、阿拉伯语文学之间的继承关系，勾勒豪萨传统文化与伊斯兰文化交流互动的轨迹，考察伊斯兰教等外来宗教对非洲本土语言文学发展产生的冲击。研究豪萨语书面诗歌的产生及其文化语境将对系统理解和把握非洲本土语言文学的嬗变过程具有一定的启发。

1 “吉哈德”宗教改革运动与豪萨语书面诗歌的兴起

豪萨语书面诗歌产生于“吉哈德”伊斯兰教改革运动之中，是特定历史文化语境中的文学表达。早在14世纪之前，伊斯兰教已在豪萨地区传播，但很大程度上是侨居商人、少数本地商人和统治阶级上层的宗教，草根民众仍信仰传统宗教。直到15世纪伊斯兰教才逐渐强大。豪萨本地的穆斯林学者群体自16世纪开始出现，并与远至博尔努、东苏丹、北非甚至西班牙的穆斯林都有学术交流。在各种宗教文化的滋养下，豪萨这个西非相对贫瘠的伊斯兰文化凹地，逐渐成为伊斯兰文化高地(李维建，2011:98)。在豪萨地区，大量苏菲派学者使用阿拉伯语创作，内容涉及伊斯兰神学、教义学、经注学等宗教题材。值得关注的是，此时伊斯兰知识的传播仅限于规模有限的学者阶层，他们精通阿拉伯语，对缺少书面文字、说豪萨语的主体人群影响有限。与东部非洲包容开放的海洋性斯瓦希里文明相比较而言，地处内陆的西苏丹地区则较为封闭保守，对于传统宗教和文化的依附程度也更高，外来的伊斯兰教扎根当地需要作出较大的妥协和让步，因此，西非穆斯林选择性地接受伊斯兰教中与传统宗教不冲突之处，同时也并未放弃对传统宗教的信仰，从而信奉的是“混合”伊斯兰教。非洲传统社会是以家庭—社会—信仰—伦理为基础的社会形态，与伊斯兰教自身对于社会生活的指导相契合，因此二者可以相互影响和作用。但是在前“吉哈德”时代，伊斯兰学术中心廷巴克图(Timbuktu)遭受洗劫，西非伊斯兰教的发展受阻，“混合”伊斯兰教更为盛行。

1804年，为了纯化豪萨地区的伊斯兰教，消除该地区长期以来的分裂割据状态，建立一个强大的伊斯兰政权，富拉尼(Fulani)穆斯林领袖谢赫领导发动了“吉哈德”(Jihad)宗教改革运动。在改革之初，他需要获取军队中豪萨追随者的信任，他们由豪萨传统政权压迫下的农民和平民阶层构成；其次，需要通过伊斯兰教育巩固改革运动的成果。1808年至1809年期间，谢赫家族逐步取代了豪萨传统酋长的位置，并将索科托(Sokoto)确立为行政首都。这场运动产生了巨大而旷日持久的文化影响。

基于统治需求和沟通便利等因素考虑，豪萨语作为被征服者的语言不仅未被禁止使用，反而被宗教改革者加以利用和推广，成为一种地区通用语。宗教改革者的母语富拉尼语在地区内的使用占比很小，他们虽然使用阿拉伯语创作诗歌，并同区域内和远至马格里布(Maghreb)的伊斯兰学者之间进行交流，然而阿拉伯语始终只能在宗教和知识精英阶层流通，在当地的使用范围十分有限。于是，豪萨语索科托方言被树立为权威的诗歌创作语言，进而凸显了其相较于其他豪萨城邦的权威地位，以及此后作为哈里发文化中心的特殊地位，并淡化了谢赫及其追随者的伊斯兰“外来属性”。然而，豪萨语书面诗歌创作中的语言策略并非一成不变，根据诗歌创作的功能而有所差异，并以此来划分作品的受众阶层。例如，作为整个“吉哈德”运动的思想纲领和行动指南的经典诗歌作品，谢赫只使用阿拉伯语创作；娜娜熟练掌握富拉尼语、豪萨语、阿拉伯语和图阿雷格语(Tamacheq)及诗歌的写作技巧，在创作正统诗歌时多使用阿拉伯语，当需要与追随者进行直接交流时则使用豪萨语。据统计，娜娜创作的富拉尼语诗歌共计46首、豪萨语诗歌22首、阿拉伯语诗歌10首，在娜娜创造的诗歌中，75%的劝诫诗使用豪萨语书写(Yahaya, 1988 :52)。截至19世纪60年代，已有大量的富拉尼语和阿拉伯语诗歌被翻译为豪萨语，反映出哈里发内部所历经的文学、文化的豪萨化进程。苏非主义作为一种温和的伊斯兰流派，其主要特征与非洲本土文化传统之间具有融合性。因此，宗教改革者在豪萨传统文化面前采取的“妥协”和“屈尊”策略，反而为伊斯兰教的传播奠定了更为深厚而稳固的根基。宗教改革运动催生了使用非洲本土语言创作的书面诗歌，最初在戈比尔(Gobir)和赞法腊(Zamfara)以手抄本形式流通并被广为传颂，随着索科托哈里发的建立而迅速传播开来，并逐渐发展为印刷本。“吉哈德”运动及此后建立的索科托哈里发政权具有典型的家族统治特点，谢赫家族成员的诗歌创作相当可观，包括劝诫诗、传记诗、史诗、经文批注、悼亡诗等大量作品，其中以谢赫之女娜娜·阿斯玛乌(Nana Asma’u)的作品在数量和影响方面最为显著(Mack et al., 2000: 7)。

2 传统的创造性转化：豪萨语书面诗歌的传播

在豪萨语书面诗歌出现之前，豪萨语口传赞歌和经典的阿拉伯语诗歌已经在豪萨社会的不同阶层中长期唱诵流传。可以说，豪萨语书面诗歌在承继豪萨语口头文学与阿拉伯语文学的基础上，进行了一种创造性转化，并演变为“精灵”崇拜的豪萨传统社会与信奉伊斯兰教的索科托哈里发之间的过渡性沟通媒介，呈现出豪萨文化伊斯兰化的典型特征。这一转化过程，虽然是一种文学样式的变化，但体现了豪萨传统宗教与伊斯兰教、传统文化与伊斯兰文化融合的过程。豪萨社会中存在着诸多与伊斯兰教相背离的文化传统，诸如不分场合的鼓乐伴奏、精灵崇拜、不合时宜的富拉尼成人仪式“沙罗”(sharo)习俗、隐匿长子或长女的姓名等。谢赫所倡导的“吉哈德”运动旨在反对“混合”的伊斯兰教，力图恢复西非伊斯兰教的纯正性。娜娜是谢赫家族宗教思想和治国理念的继承人，她通过创造性地转化创作形式和题材，将豪萨语书面诗歌作为知识载体，在地区内广泛传播卡迪里苏非主义的理论与实践。

2.1对阿拉伯语诗歌的模仿与转化

诗歌是阿拉伯最古老而重要的艺术形式，阿拉伯语口传歌谣自远古时代就在阿拉伯半岛中部和东北部的贝都因牧民中长期流传，此后在前伊斯兰教时期又发展为具有特定格律和节奏的“盖绥达”(Qasidah)诗歌体裁，其中以“悬诗”(Mu’allaqat)为代表。伊斯兰教建立初期，充满部落文化色彩的古诗受到抑制，出现了大量具有强烈政治和宗教色彩的诗歌，这种诗歌服务于宗教和政治的功能长期延续下来。豪萨语书面诗歌无论从书写载体到形式、题材、创作手法等皆受到经典宗教语言阿拉伯语及其诗歌的深刻影响，豪萨诗人因此在创作过程中进行了大量的模仿与转化，他们的作品具有明显的宗教色彩及道学隐喻，通常会借助象征、释义、严格的韵律形式，并在此基础上形成独具特色的豪萨语书面诗歌。

作为”吉哈德”运动中重要的宗教宣传工具，豪萨语书面诗歌是教化、诠释和论争的工具。在创作题材方面，一类是“劝诫诗歌”(wa’azi)，通过描述死亡与复生、地狱折磨与天堂享乐的情境，对比宗教信徒与无信仰者的生命历程，进而建立宗教社会(al’umma)的理性与道德传统，用以传道、授业、解惑；另一类则为“神爱诗歌”(maduhu)，多数创作者是受苏非主义知识传统长期浸淫的知识分子，豪萨语神爱诗歌通过广义“爱”(kauna)的表达来展现对真主的挚爱之情(Furniess, 1996: 197)。此外，伊斯兰法律条文(farilla)、神学(tauhidi)、星象学(nujum)、占卜学(hisabi)和先知传述(hadith)等伊斯兰宗教知识也使用诗歌表达。

在创作手法方面，娜娜展现了作为苏非学者深厚的学术造诣，将阿拉伯语诗歌的创作技巧淋漓尽致地发挥在豪萨语书面诗歌创作之中。为了使劝诫诗更具宗教的教育性和普及性，娜娜采用了阿拉伯语诗歌的惯用技巧“释义”(takhmis)，即在原作对句之前添加额外三行同样格律与韵律的注释。《惧怕》就是娜娜以这种方式创作的一部苏非模式诗歌，告诫异教徒在过世后会遭遇的恐惧。此外，娜娜还借用了阿拉伯文学传统中用于保存历史知识而使用的先知传记(sira)，她跨越时间和空间的范畴，试图将谢赫的宗教改革运动比作是对先知穆罕默德七世纪推广伊斯兰教行为的模仿。对于散文作品的诗律化(Manzuma)也是阿拉伯语诗歌中的常见技巧，娜娜将哥哥贝洛针对苏非妇女的《建议之书》(Kitabal-nasihah)诗律化并创作出《苏非女性》。作品以娜娜视角对苏非女性角色进行了重塑，彰显了其在哈里发内部树立的知识权威；在创作《赞颂穆罕默德》时，她通过重复使用“穆罕默德”(Muhammad)作为尾韵，一方面吸引朗诵者的注意力，另一方面也强调先知与信徒时刻同在，通过诗歌言语的表达传递着伊斯兰教的神圣性，作品同时借鉴了13世纪柏柏尔苏非诗人阿尔·布西里(al-Busiri)的诗歌，通过翻译阿拉伯语经典作品及回溯，试图将豪萨语诗歌置于文学经典之列。

2.2创作形式的转变：从口传赞歌到豪萨语悼亡诗

作为豪萨社会价值观表达的一种制度化模式，豪萨语的口传赞歌传统由来已久，唱诵口传赞歌在豪萨社会中被视为一种职业(sana’a)，然而不同于靛染(rini)、编织(saka)等传统职业，赞歌不具备以物易物的“交易形式”及手工匠人与客户间的“契约关系”，这种非经济和非协议的特点使口传赞歌成为具有一定间接调节功能的社会机制，展现出豪萨社会与文化的复杂性，及其与社会权力结构之间的密切联系，作为传播赞赏与羞耻观念的非正式调节机制，也同时实施社会控制，表达关于权力、权威、权位、世系、繁荣、传统等价值观念(Smith, 1957:27)。这恰恰与传统“博瑞”(bori)精灵崇拜中表达的价值观相一致，加之口传诗人自身通常被认为具有神赋能力，二者同谋构成了豪萨传统社会的根基，口头赞歌因此与豪萨传统统治者形成了某种共谋关系。因此，对于口传赞歌的否定，就等同于对豪萨宫廷、传统文化和精灵崇拜的全盘否定。伊斯兰教谴责赞颂个体的行为，唯有对于先知的颂扬是被允许的，“传颂者应避免颂扬个人，其中的万劫不复不言而喻。歌颂先知则功德无量，歌者应尽可能展示先知美德”(Boyd, 1990:2)。相对于完全排斥口头赞歌，娜娜以悼亡诗的形式取而代之，并赋予豪萨语诗歌真正的伊斯兰根基，进而颠覆了豪萨传统文化根基，用于进行宗教意识形态的传播，大幅缩减了伊斯兰价值观与豪萨传统文化之间的疏离。

娜娜创作的悼亡诗数量介于16首到20首之间，诗歌中具有明显的教育倾向，她放弃了伊斯兰教的经典语言阿拉伯语，运用大量的豪萨语索科托方言词汇和表达方式，语言风格简洁凝练，与”吉哈德”时代的其他诗人相比较而言，也较少运用来自阿拉伯语的外来词。作为外来的伊斯兰文化与豪萨本土传统文化交流互动的文学产物，豪萨语悼亡诗具有如下典型特点：首先，悼亡诗的内容不涉及家族谱系、军事和政治行为，而更加强调宗教行为，如在《哀悼布哈里》(SonnoreBuhari)中，娜娜对于兄长布哈里的描述是：“他是一位勇敢而杰出的学者，慷慨且耐心，他是人类的一盏明灯。他一生善言善行，品行完美无瑕。”其次，悼亡诗将“求知”置于特殊的地位，在《哀悼穆斯塔法》(SonnoreMustafa)中，娜娜表达了对于一位伟大学者逝去的特殊情感以及对于社会影响的关切，“如今灯已熄灭，黑暗陡增”。再则，悼亡诗十分强调维系先知穆罕默德和真主之间联系的精神纽带。娜娜在《死亡真相》(AlhininMutuwa)中追溯了自苏非卡迪尔教团(Qadiriyya)创始人谢赫·阿卜杜卡迪尔(ShehuAbdulkadir)到弗迪奥苏非教团的发展历程。她写道：“谢赫·阿卜杜卡迪尔，我珍视他们，以他们为荣。鲁法伊、阿赫迈德·巴德维、阿尔·达苏基和丹吉尔的谢赫让我与他们同在。”除此之外，悼亡诗也是娜娜个人的苏非主义思想的体现，她强调人的品行和价值观，忽视身份和地位，甚至为一些普通人书写悼亡诗，并在其中颂扬美德，这些皆与豪萨口传赞歌强调被歌颂者个体的地位和成就形成鲜明的对比。娜娜为一个权威社会创造了完整的文学文本，为“吉哈德”理论进行了现实书写(Merritt, 1994: 92)。

2.3颠覆豪萨传统文化中的精灵崇拜

“吉哈德”宗教改革运动面临的巨大挑战，是如何让恪守传统宗教的豪萨人真正信奉纯正的伊斯兰教。其中精灵崇拜作为一种传统的、异教徒式的咨询与康复手段，在豪萨传统社会中长期占有主导地位。娜娜并未完全禁止精灵崇拜，而是提供了一种伊斯兰式的替代方案。豪萨语书面诗歌因此承担了“思想劝导者”的角色，娜娜1839年创作的作品《先知医药》(Tibbal-Nabi)，对于如何消除由疾病、焦虑、恐怖行为和不良环境引发的痛苦和压力进行了阐释。作品主要面对知识精英，试图以一种宗教导向和高度精神化的治疗系统取代精灵。其中作者引用了《古兰经》中的五个妇科章节，包括分娩(第69章)、孕妇护理(第69章)、断奶(第85章)、成功孕育男性后代(第89章)及新生儿护理(第90章)。涉及男性和女性共同的疾病还包括偏头疼、眼部发炎、烫伤、痔疮、耳聋、痢疾、肝炎、牙痛和抑郁，也包括由于贫穷、贵重物品安全、即将到来的行程、当权者暴政和债务而产生的担忧与焦虑(Mack et al., 2000:37)。在《雨的祷告》中，她呼吁人们向真主祷告，而非向异教徒精灵求助。“水的存在是世间悲悯，如同火与钢的价值一样不可估量。主啊，请施与我们大雨，救赎我们，你的恩赐是无限的。为粮食带来生机，诸多请求让您施展手中的权力。我们以先知穆罕默德之名，祈求帮助并坚信会如愿。”作品也关注普遍存在于精灵崇拜仪式的鼓乐，她认为除了在召集会面、军队出征等可被认可的鼓乐场合外，婚礼上的鼓乐和狂野舞蹈是罪恶的。诗歌面向受教育程度较低的妾、家仆和农村妇女等人群，主要功能是用于记忆和传唱，因此语言相当简洁明了。

此外，豪萨语书面诗歌作品也努力构建与世俗社会相关的内容，试图将日常生活细节融入伊斯兰教形式之中，消除民众对于精灵崇拜的精神依附。受伊斯兰教义学家、法学家安萨里的《兄弟的职责》影响，娜娜将群体的物质、心理和精神诉求作为其诗歌的指导原则，向穆斯林强调物质援助、个人帮助、慎言、坦诚、谅解、祷告、忠诚和解脱的八项义务。她同时着眼于伊斯兰教的内在化，对伊斯兰教核心奥秘的个人体验，以及关于先知穆罕默德及其追随者生平的穆圣传记。如《真理之路》(GodabenGaskiya)中写道：“我们行走在天堂，遇到穆罕默德，从此获得永恒的愉悦与平静。树荫下摆满各种食物，先知告诉我们尽情享用。房子使用黄金盖造，衣服则是丝绸编织，与先知共饮天堂的泉水。”(Boyd et al., 1997:185)

2.4传播载体的转变：从“伊娜”(Inna)到“佳吉”(Jaji)

苏非教团经常在伊斯兰教转型中扮演重要角色，而提加尼教团(Tijanni)与卡迪里教团中都拥有相当数量的女性成员。女性在谢赫的宗教改革运动中也扮演了直接而关键的角色。贝洛曾基于13世纪阿尔·贾瓦兹(al-Jawzi)撰写过一篇关于苏非妇女的长文，他认为纯正的妇女应该是“虔诚、正直及淡泊名利的”，他同时列举了包括谢赫时代在内的36名妇女典范，娜娜无疑是这些女性中的杰出代表。作为苏非的导师，她并非追求离群索居，而在索科托哈里发内部广泛参与宗教、政治、教育事务，恪守师道承传。伊娜(Inna)是戈比尔(Gobir)传统的女性统帅和首领(Sarkinmataduka)，负责与精灵进行沟通对话，以此为豪萨人提供咨询和治疗，为了彰显其权威，通常佩戴大顶帽子(malfa)，在着装方面趋于男性化。1808年后，哈里发首领纳戈比尔女性为妾的现象十分普遍，倘若精灵崇拜依旧存在，对整个哈里发的统一将会构成威胁，因此如何使这些女性融入哈里发社会是面临的一大挑战。

娜娜的豪萨语书面诗歌在传播方面依靠女性为主体，她指定地区内接受过良好教育、有凝聚力的成熟女性作为首领佳吉(jaji)，成群结队到娜娜家中接受教导，娜娜则专门为这类人群创作商队诗歌(ayari poems)。娜娜将佳吉的形象效仿伊娜，同样包裹红布的大帽子。通过这种方式消除了这种装束的特殊性并成功转化了其中的含义，她们在邻里间及受教育程度低的女性中传播知识，内容包括《古兰经》章节辅导、定时祷告、苏非女性历史事迹、战事胜利、祭奠虔诚信徒的悼亡诗和先知穆罕默德传记。以豪萨语书面诗歌作为载体，索科托哈里发建立起系统的教育体系并有效进行知识的传播，取代了豪萨传统社会的“伊娜”对”后吉哈德”时代的人群进行心灵治愈的角色，“佳吉”成为代言人，向无法到索科托求学的女性治愈心理恐惧和疾病等问题。由佳吉所组成的娜娜的门徒(’yantaru)也使以游牧为主的富拉尼民族具有了相对的固定性宗教生活，地区内相对分散人口也因此建立了相对统一的穆斯林身份认同。

3 豪萨语书面诗歌的社会功能

豪萨语书面诗歌从产生伊始，就突破了文学自身的功能，成为政治代言的工具，并形成相应的创作和传播机制，最终演变为宗教改革运动中重要文化策略。豪萨书面诗歌在伊斯兰教的传播与动员、教育普及、苏非主义传播等方面发挥了重要作用，推动了索科托哈里发政权的建立、稳固与发展、强化了哈里发内部宗教身份认同，在豪萨地区伊斯兰统治合法性的话语建构及豪萨知识社会的建构方面发挥了不可限量的作用。

维护和巩固了索科托哈里发政权的合法性。索科托哈里发建立后面临的核心问题是政权合法性建立，即获得当地民众认可的基础上实施统治的正当性，谢赫从“圣徒”(walaya)和“天恩”(karamat)中汲取了宗教权威和政治权威，进而建构起其统治政权的合法性并以豪萨语诗歌作为文本载体进行传播。苏非主义理论中，天恩是真主意愿的神圣赐予，因此，在谢赫宗教运动及此后的政治发展中，天恩成为统治魅力的重要组成部分，包括圣徒名望、影响力、权力等。圣徒通过虔诚和宗教修行获取真主赋予的高尚地位，在社会实践中，圣徒也成为权力的来源，用于祝福、治疗、审判、预见、转化、代主实施诅咒与惩罚。伴随着谢赫和贝洛两人的相继离世，通过”吉哈德”运动和建立索科托哈里发政治实体所树立的权威与影响力不复存在，为了确保他们原有的圣徒地位，继续维系哈里发政权的合法性，娜娜和基达多开始撰写圣人回忆诗歌。1831年，娜娜翻译了谢赫在世时创作的有关社会治理结构及解释索科托哈里发政权体系下责权的诗歌作品《确信真主真理》(TabbatHakika)。其中包含从初级认识到高度象征的丰富内涵，更深层次的内涵为“神圣真理”(hakika)，苏非领袖通过沙里亚教法(shari’a)通向真主之路，描述了哈里发神学组织的原则。除此之外，娜娜在此基础上创作了一部全新的《确信真主真理》，号召社会各阶层人民在伊斯兰国家中履行特定的职责，诗中通过不断重复“确信真主真理”尾韵，对“极致真理”进行反复强调。1837年和1838年，娜娜先后创作了两部关于贝洛的悼亡诗。娜娜意识到通过神赋信仰维系哈里发内部政治内聚力的重要性，1839年她在纪念姐姐法蒂玛的悼亡诗中(ElegyforMySisterFadima)，首次将谢赫与卡迪里教团创始人同在天堂的概念引入诗歌创作，此后的创作中也明显增加了作品中圣徒的数量。通过这种方式，娜娜维护和巩固了索科托政权的合法性，维系了后”吉哈德”时代哈里发内部的凝聚力，强调了谢赫作为精神领袖与苏非教团圣徒的紧密而永久联系。

推动了伊斯兰教知识的普及及豪萨知识社会的建构。19世纪的豪萨社会，知识阶层权威与宗教权威并驾齐驱，伊斯兰知识体系由神职人员所垄断，获取的唯一途径是接受漫长的伊斯兰教育。豪萨语书面诗歌的出现使宗教领袖在其大量作品中书写伊斯兰教义、日常祈祷、信徒行为等基本知识，通过豪萨语诗歌的形式传递给普通民众，改变了此前仅有阿拉伯语诗歌具备书面语形式的局面(Hiskett: 157)，打破了原有的伊斯兰教对于知识的垄断，使宗教知识由稀缺资源转变为面向大众的一般性资源。除宗教知识外，占星术、祈雨术、魔法术等也不再以口头形式传播，所有能读写豪萨阿贾米的人都能掌握这些知识。娜娜通过诗歌创和传播在索科托哈里发建立起的系统性妇女教育体系也一直延续至今，成为西苏丹地区知识普及的重要方式之一。此外，豪萨语诗歌创作者采用了阿拉伯语诗歌的编年体形式，用于记录和书写历史，使豪萨社会具备了相对稳定的文字记载历史，是社会发展的巨大进步。

西非地区苏非主义传播的有效途径。18世纪晚期和19世纪初期，撒哈拉以南的卡迪里教团经历了文学作品的激增，“打碎墨水瓶和撕烂书本”被某些苏非视为实践苏非主义的第一步，强调了苏非主义对伊斯兰教核心奥秘的个人体验，诗歌成为传播苏非神秘主义的崭新方式。苏非社团吸纳新成员的过程也借助了学习宗教文本的方式，娜娜编译了富拉尼语和豪萨语版本的《古兰经》，使用简短描述性诗歌将真主的语言仅以30对句呈现，此后，娜娜通过“佳吉”(Jaji)在各阶层对《古兰经》进行深度诠释，通过口传心授的方式，帮助学生记忆和理解。娜娜的作品对于知识分子或者文盲、男性和女性、穆斯林和异教徒都提供了《古兰经》的基本理解指导及对于神学问题的细致讨论(Mack et al., 2000:23)，通过豪萨语书面诗歌为哈里发社会各阶层提供了文本选择，更为重要的是，诗歌的创作者使用本土语言对宗教题材进行创作，进而使西非伊斯兰教演变为一种基于地方性知识的信仰。

4 结语

伴随着19世纪”吉哈德”宗教改革运动及豪萨书面文学发端，20世纪早期迎来了两股力量的冲击：一是谢赫宗教思想的追随者与马赫迪(Mahadist)学者间的意见分歧催生了大量的书面论争；二是英国殖民统治伊始激发了一批豪萨学者为前殖民地时期的重要历史事件和人物书写历史(孙晓萌，2014：59)。尽管如此，豪萨语书面诗歌历经了伊斯兰化的洗礼形成了豪萨语“经典文学”的范本，与口头文学发展而来的“大众文学”平行发展，书面诗歌演成为“吉哈德”宗教改革运动最重要的文化遗产，并演变为豪萨社会中的永久性文学机制，是豪萨穆斯林社会结构的重要组成部分。文学史的变革通常是社会政治环境在文学和文化领域的映射，是深层次的变革。因此，探讨豪萨语书面诗歌起源及其发展也必将为深入理解北尼日利亚伊斯兰社会和政治提供了崭新的维度。

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