章太炎与现代中国的自由民族主义思潮

陈永忠

（浙江省社会科学院 文化研究所，浙江 杭州 310007）

民族主义与自由主义在以往被认为是两种根本对立的意识形态，这是因为前者主张以民族为人类群体生活的基本单位和最高利益的代表，后者则主张以个体为本，以个体价值的实现为最高鹄的。近年来，一些西方思想家从理论与历史两个方面探讨了自由主义与民族主义这两种原本看似冲突的思想形态在历史上的亲和性与理论和实践上结合的可能性，其理论表现就是近年来国外学界兴起的自由民族主义①。受西方学术界的影响，国内学界也开始逐渐关注现代中国历史上是否存在这种自由民族主义思潮的现象，并以此为基础探讨了现代中国自由民族主义思潮的历史资源②。在此方面，作为在现代中国思想史舞台上“最不预设立场”的思想家的章太炎，对于个人与国家的互动关系及其民族主义的思考，也与此思潮在现代中国的形成有着重要的关联。

一

众所周知，由于两千年专制统治的束缚，在传统中国文化中个性或个体一直受到打压和摧残。然而，随着晚清国门的被迫打开，西方文化中的个性主义思潮开始在中国思想界得以传播。虽然严复与梁启超等人宣扬个性自由的价值，但他们主要是从工具理性而非价值理性的角度来看待个人与群体的关系，强调以国家为代表的集体性价值优先于个人价值。而章太炎却终其一生倡导“依自不依他”的个性价值，解构任何以“集体”名义出现的国家意志（无论是古典的专制还是近代所谓的民主制），是近代中国“个性”价值的奠基者[1]。个人价值优先于集体价值，正是自由民族主义思潮得以建构的前提。

在建构个人与群体关系之时，不同于梁启超主要是从小群渐渐扩展到大群乃至国家，有着强烈的儒家“修身齐家治国平天下”色彩的对于“群”的建构路径[2]，章太炎主要是以佛学唯识宗的“自性”概念来阐述他关于“个性”的构想，以及个人、群体与国家之间关系的理念。在章氏看来，“凡云自性，惟不可分析绝无变异之物有之，众相组合，即各各有其自性，非于此组合上别有自性”[3]359。他以个人或原子为有“自性”之物，推论出一村、一落、一集、一会，乃至由人民所组合的国家都为无自性之物，是一种假有性的存在，家族、部落与国家三者的作用也只是具备工具性的价值而已。因此，“个体为真、团体为幻，一切皆然，……如是，村落、军旅、牧群、国家，亦一切虚伪，惟人是真，虽有巧辩，不能夺其说也”[3]360。在另一篇文章中，章太炎就此批判了“天理”与“公理”对个人束缚的危害。“然则天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理矣。”“故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。责任者，后起之事。必有所负于彼者，而后有所偿于彼者。若其可以无负，即不必有偿矣。……即实而言，人本独生，非为他生。”[4]换言之，作为一个具有“自性”的个人，也就不是为世界、为社会、为国家、为他人而生。显然，这种以个体为本，强调个体至上的观点，已经相当接近自由主义关于个人主义理念的构思，而区别则在于建构的出发点来自于不同的思想资源。

从个体有“自性”，国家无“自性”出发，章太炎认为凡是个体都有其独特的“自性”，是“实有”，凡由个体组合而成的事物或组织则是无“自性”之物，是“假有”，而国家则是由各个个体之人组合而成。因此，人民是“主体”，国家是“客体”。为此，章太炎批评了“近世国家学者”以国家为主体、人民为客体的学说。“原彼之意，岂不曰常住为主，暂留为客，国家千年而无变易，人民则父子迭禅，种族递更，故客此而主彼耶？……然言国家学者，亦不以土田山渎为主体，则国家之为主体，徒有名言，初无实际可知已。”既然人民是“主体”，国家是“客体”，那么国家制度与法律亦为“客体”。“或曰：国家自有制度法律，人民虽时时代谢，制度法律则不随之以代谢，即此是实，故名主体。此亦不然。制度法律，自有变更，非必遵循旧则，纵令无变，亦前人所贻之‘无表色’耳。……云何得言离人以外别有主体。”因而，国家的本质是“假有”，而非“实有”，国家的作用是势不得已而设之，国家的事业也不是最神圣的。不仅如此，章太炎还进一步指出：在某种程度上人亦是无自性之物，“若尔者，人亦细胞集合而成，云何得言实有自性。答曰：以实言之，人亦伪物云尔”。由于“不得以假有者斥假有者”，所以“人虽伪物，而以是单纯之个体，对于组合之团体，则为近真”[3]361-362。由此，章太炎希望建立一个“五无”的社会，即：无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界。

虽然章太炎指出“个体为真、团体为幻”，但他并未彻底否定群体在人类历史发展进程中的作用。在《明独》篇中，他将“个体”称之为“独”，“团体”命名为“群”。其中，“独”又分为“小独”和“大独”，“小独”只是为个人谋利益，而真正的“独”则应该是为人类整体利益而献身的“大独”。同样，“群”也分为“小群”和“大群”，“小群”只是为某一团体谋私利，而合于“大群”才是人类社会发展的必由之路。因此，“大独必群，群必以独成”，“小群，大群之贼也；大独，大群之母也”[5]。“即‘大独’必须以群体为依归，如果不合群，就肯定不是‘大独’。一个具有‘大独’精神的人，一定是能融入群体、关爱他人的仁人志士。”[6]也就是说，“大独”境界的实现必须以服务群体为目的，这样的理想人格也自然更偏向于对群体的关注[7]。在这里，章太炎很显然反对的是以个体或“小群”危害“大群”，但又主张“大群”是建立在“独”的前提之上。汪晖认为，章太炎的个体观一方面构成了否定一切普遍性的集体认同的理由，另一方面又是其建立民族认同与国家建构的要素[8]。因而，章太炎这种“大独必群，群必以独成”之个体与群体关系的观点，也为其建构基于“个体”之上的民族主义思想奠定了基础。

二

尽管章太炎认为国家为“假有者”，并希望在未来建立一个无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的“五无”社会，但他很清楚当时中国的救急之方乃是“随顺有边”的民族主义。在《五无论》一文中，章太炎就明确指出：“今之人不敢为遁天之民，随顺有边，则不得不有国家，亦不得不有政府。……既执着国家矣，则亦不得不执着民族主义。”[9]从而点明了实行民族主义的历史逻辑。

郑师渠先生认为，近代的民族主义有两种范式：一种是以法国大革命为代表，强调民权论的政治民族主义；另外一种是以德国为代表，强调民族精神和文化传统的文化民族主义，而近代中国的民族主义则是两者同时并兴[10]。许纪霖则指出，晚清有两股政治民族主义思潮：一是以孙中山、章太炎为代表的反满的种族民族主义；二是以梁启超为代表的以国民为核心的国家民族主义[11]。事实上，章太炎的民族主义不仅有政治民族主义的构思，而且有文化民族主义的理念，并且其政治民族主义也有着从“种族之辨”到“五族共和”的变化，其最终目的则是在现代中国建立一个资产阶级民主共和国。

章太炎政治民族主义的形成，最初反映在其反满的种族民族主义上。这一点，与其幼年时期所受家庭的反满意识熏陶有着直接关系。因为幼时阅读了《东华录》《扬州十日记》,以及王夫之等人的著作，“觉得异种乱华，是我们心里第一恨事”，因而“民族思想渐渐发达”[12]269。由此可见，章太炎种族民族主义思想的最初来源是传统意义上的“夷夏之辨”。虽然在参加维新派领导的变法运动中，一度为了缓和国内的反满情绪，章太炎曾认为“逐满之论，殆可以息矣”[13]，但在1900年7月与维新派“割辫示绝”，并加入革命派阵营之后，其以“种族之辨”为主要表现形式的种族革命的思想内容与目的却发生了由“借种族革命、推翻异族政府”到为传统中国建构现代国家认同的转变。

投身革命后，针对维新派指责革命派反对清朝统治就是“仇满”的言论，章太炎一方面以满清对汉族“宰割之酷，诈暴之功”[14]的残酷迫害历史来论证排满的合理性，另一方面又解释排满的目的只是反对满人的政府，而不是排除一般满人，由于“今之政府为满洲所窃据，人所共知不烦别为标目，故简略言之，则曰排满云尔”[15]，并指出排满革命的实质是“光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而被以革命之名”[16]。这种对反满乃“光复”而非“革命”性质的强调，不仅反映了章太炎当时对反满革命目标的认识与界定，而且也是晚清正在蓬勃兴起的民族主义思潮中的种族民族主义类型的主要思想资源。同时，他首次提出了“中华民国”的名称，并解释了他所理解的中华民国的涵义：“建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。此中华民国之所以谥。”[17]这些都说明了其反满革命思想的变化，开始主张建立一个融合满、蒙、汉、回、藏等于一体的多民族的共和体制的国家。

虽然种族革命的目的是要建立一个民主共和体制的国家，但章太炎却对革命派和改良派都以模仿西方代议制（即以间接民主的方式设立国家制度）的政体设计方案提出了批评。他认为，一个国家实行何种政体，必须要与国情民情相结合，“政治法律，皆依习惯而成，……若横取他国已行之法，强施此土，斯非大愚不灵者弗为也”[18]。在他看来，实行代议制，不仅与中国的国情不合，而且会在政府和人民之间又增加“代议士”这一个层次，进而阻碍民意的畅达。“代议政体，非能伸民权，而适湮郁之。”[19]此外，议院选举，通常以个体纳税、财产、社会地位以及受教育程度等为依据来确定选举人或被选举人的资格，选举的结果往往被“显贵世宦之流”所操纵，从而造成名为民主实则专制的乱象。“此政体者，谓之共和，斯谛实之共和矣；谓之专制，亦奇觚之专制矣。共和之名不足多，专制之名不足讳，任他人与之称号耳。……今代议则反失是，不代议则犹有术以得是，斯掉头长往矣！”[20]为此，辛亥革命后，他建议新生的中华民国在行政权、司法权与立法权之外，再设立独立的教育权与监察权的五权分立的体制，以此完善国家的政治制度设计。

章太炎对代议制的反对，表明他对代议制（即间接民主）的缺陷有所认知。然而，现代社会的复杂性决定了由公民自己选举出来的代表管理国家事务的间接民主是有其历史合理性与操作的可行性的，而由公民自己管理国家事务的直接民主并不适合幅员辽阔、民情多样的国家。同时，章太炎也非常重视道德对于国家政制的作用。“共和政体，以道德为骨干，失道德则共和为亡国之阶”[21]。这些都使得其所设计的政体有着向古典共和主义理想（一种基于道德力量的政体）趋附的明显特色和乌托邦色彩，其意义也主要存于思想史上的回响[22]。

尽管如此，从“种族之辨”的反满民族主义到建立一个“五族共和”的民族国家，及其对国家政制的设计，不仅反映了章太炎政治民族主义构想的变化与发展，而且也与现代中国自由民族主义思潮中建立一个民主共和体制国家的理念有契合之处。

三

自由民族主义认为，民族国家的建构一方面在于保障个人自由与自决的民主政治共同体的建立，另一方面也基于本民族或本国特有历史与文化的民族文化共同体的构建。对于如何构建民族文化共同体,现代民族主义的理论有两种不同的看法：一种理论认为是在现代化的过程中通过人为的想象而得以重构，即民族是一个“想象的共同体”。当代自由民族主义代表性人物之一的耶尔·塔米尔就认为“所有民族的历史都充满了发明的传统”[23]；著名的美国政治学家本尼迪克特·安德森也指出：现代的民族主义是一个想象的共同体，是为了适应世俗社会现代性发展的需要而人为建构的产物[24]。而民族主义理论的另一位权威论述者史密斯则反对安德森的主观“发明”或“想象”说，强调现代的民族主义不能凭空而来，只能在原有族群传统的基础上“重新建构”[11]。在这方面，章太炎以“激动种性”为主要特征的文化民族主义思想的形成与阐述显然更符合“重构”的构建路径，并通过以下几个方面的阐发而得以建构。

首先，以对历史的追寻来建构民族文化共同体的基础。重视历史，其缘由在于章太炎古文经学的学术背景，以及古文经学的基本主张“六经皆史”。因而，对于历史在建构民族文化共同体中的作用，章太炎非常清楚其意义所在。他早年就酷爱历史，曾自谓“寻求政术，历览前史”[25]。在他看来，对本国与本民族历史重视与否关系到民族与国家的兴衰，如果一个国家或民族的历史被毁灭了，那么这个国家或民族必定要走向灭亡[26]。“国无史则人离本”，“史亡则国性灭，人无宗主，沦为裔夷”[27]。然而，如果一个民族或者一个国家有着长远的历史，要消灭它也是非常困难的。“国之有史久远，则亡灭之难。自秦氏以迄今兹，四夷交侵，王道中绝者数矣，然搰者不敢毁弃旧章，反正又易。借不获济，而愤心时时见于行事，足以待后。故今国性不堕”[28]。随着国家与民族危机的不断加深，进入晚年后的章太炎更是强调读史的重要。他认为，读史可以“发扬祖德，巩固国本，不读史则不知前人创业之艰难，后人守成之不易，爱国之心，何由而起”[29]？并进而指出：“昔人读史注意一代之兴亡，今日情势有异，目光亦须变换，当注意全国之兴亡，此读史之要义也。”[30]930因此，学习历史，就能增强人们的民族自信心、自尊心与爱国心，以及对国家和民族的认同，从而挽救民族的危亡。

其次，以对国性的保存来建构民族文化共同体的本质。19世纪中叶以来，伴随着“坚船利炮”而来的西方文化，对中国传统文化造成了前所未有的冲击，从而造成了章太炎所忧惧的“国故沦胥”的文化认同危机。针对此种状况，章太炎提出要以国性的保存来捍卫民族文化的地位。这其中，他认为最重要的一件事就是“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”[12]272，即从语言文字、典章制度、人物事迹三个方面来保存国性。“国于天地，必有与立，非独政教饬治而已，所以卫国性、类种族，惟语言历史为亟。”[31]为此，他严厉批评时人鼓吹全盘欧化、看不起中国固有文化的现象。“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的。”[12]276他指出：以“小学”与历史为代表的“中国独有之学”体现了中国文化的特色所在，“凡在心在物之学，体自周圆，无间方国，独于言文历史，其体则方，自以己国为典型，而不能取之域外”[30]345。因而，其中所内含的与他国不同的“国之特性”，是绝对“不可失坠”的，否则就会陷入“暴者乘之，举族胥为奴虏而不复也”[32]的悲惨境地。这显然体现了章太炎在为现代中国建构一种确认本民族文化身份或本质的意图。

第三，以对国学的提倡来建构民族文化共同体的核心。晚清民初的国家危局，促使章太炎对“亡国、灭种”等有关国族之命运做出深沉思考。他感叹于“近世乱已亟，而人心之俶诡，学术之陵替，尤莫甚于今日”[33]的局面，希望以国学作为维系国运的文化命脉。在《国学讲习会序》一文中他指出：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣，而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣，而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎？”[34]为此，在从事革命斗争的同时，章太炎花费了大量的时间与精力从事国学的宣讲。据考证，章太炎一生共有四次国学讲习活动。第一次是1906年到1911年的东京讲学，第二次是1913年到1916年的北京讲学，第三次是1920年前后的上海讲学，第四次是进入晚年后的苏州讲学[35]。这些讲学活动，不仅广泛宣扬了以经学、子学、史学为主要内容的国学，而且也培养了大批的国学人才。由此可见，其对国学的提倡，根本目的是“建构现代中国应有的历史连续性和文化传承性”[36]，即致力于从历史文化中寻求民族意识与培养民族观念。

总之，章太炎把本国语言文字和历史文化作为宣传爱国思想、激发民族自尊心的一个重要内容，作为振兴民族文化、挽救国家命运的一个重要手段，即他一贯提倡的“以国粹激动种性，增进爱国的热肠”。这“国粹”，就是他所说的国家的历史，以及语言文字、典章制度、人物事迹、风俗等。“故仆以为民族主义，如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。”[37]这种强烈的民族危机意识和文化根源意识，充分表明了章太炎以民族的历史与文化来保存民族的特性，并以此为基础来建构一种现代民族国家文化认同的理念，而这正是现代中国自由民族主义思潮中建构一个共同民族文化体的题中应有之义。

余 论

资本主义和社会主义是20世纪横扫全球的两大思潮，但正如有学者指出：“1989年世界冷战对立格局瓦解以后，并没有如某些理论家所预言的那样进入意识形态终结的时代。民族主义取代了资本主义和社会主义的地位，正在成为当今世界的主要意识形态。”[38]然而，民族主义的高涨却未给实现民族独立的第三世界带来民主的政治体制和社会秩序。正是基于这样的现实，一种试图整合自由主义和民族主义的自由民族主义理论在西方思想界得以阐释。哈贝马斯就指出：民族国家存在着两副面孔，民族国家概念包含着普遍主义（平等主义的法律共同体）和特殊主义（历史命运共同体）的紧张。如果公民的法律地位与其民族文化的归属感联结在一起，民族国家就能更好地履行其一体化的使命[39]。显然，现代中国的自由民族主义所致力的，正是将民主的法律政治共同体与民族的文化语言共同体以二元化的方式结合起来[11]，而这也正是该思潮在现代中国思想史与政治史上所具有的重要意义。

现代中国的自由主义和民族主义思想不仅都是西风东渐的产物，而且自产生之日起二者的目标也彼此纠缠不清。这主要表现为中国的知识分子一方面提倡个人价值的优先性，但另一方面他们中间的绝大多数人在内心深处依然有着强烈的民族主义情结。他们既渴望建立一个民族文化的共同认知体系，又力图确保个人价值不受侵害。正是在这样的历史背景下，现代中国的自由民族主义思潮得以产生。

就章太炎而言，在现代中国自由主义与民族主义产生之时，一方面肯定个人价值优先于群体与国家的价值，确立了个人价值的至上性，另一方面又鼓吹建立一个以本民族历史文化为核心价值认同的民主共和体制的国家，这与现代自由民族主义有着相似的价值理念。因此，作为一位在晚清民初时期产生了重要影响的思想家，章太炎对个人价值的确认和对民族文化的弘扬，以及对民族文化共同体的塑造，就不可避免地与现代中国自由民族主义思潮的形成与发展产生诸多重要联系与影响。

注 释：

①主要有：阿克顿《论民族主义·自由与权利》，侯健等译，商务印书馆2001年版；以赛亚·伯林《民族主义：往昔的被忽视与今日的威力》，伯林《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社2002年版；耶尔·塔米尔《自由主义的民族主义》，陶东风译，上海译文出版社2005年版。

②参阅许纪霖《现代中国的自由民族主义思潮》，载《社会科学》2005年第1期；许纪霖《政治美德与国民共同体：梁启超自由民族主义思想研究》，载《天津社会科学》2005年第1期；许纪霖《在现代性与民族性之间：张君劢的自由民族主义思想》，载《学海》2005年第1期；陈仪深《自由民族主义之一例——论〈独立评论〉对中日关系问题的处理》，载台湾“中央研究院”《近代史研究所集刊》1999年第32期；暨爱民《“自由”对“国家”的叙述：近代中国自由民族主义思想研究》，湖南人民出版社2009年出版；翁贺凯《现代中国的自由民族主义——张君劢民族建国思想评传》，法律出版社2010年版。