《淮南子》“无为”治道的方法论探赜

阚红艳

（安徽农业大学 马克思主义学院，安徽 合肥 230036）

引 论

《淮南子》中的治道思想秉持着道家的传统，以“无为”为其核心。“无为”在《淮南子》中被赋予了新的内涵。正如刘笑敢先生所言：“‘无为’观念在《淮南子》中得到了实践化和理性化的进一步发展。”[1]“无为”内涵的这一变化使《淮南子》于“内圣外王”意义上有了更多的现实性。在《淮南子》那里，“道”立则万物生，因此，凡事须“循天之理”“从天之则”，也即：“‘道’被当作世界源动力或运行规律的表征。”[2]在《淮南子》中，作为道之体的“无为”实则是“人必事焉”的无为之为。《修务训》一章中，对“无为”作了精妙的论述：“或曰：‘无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往；如此者，乃得道之像。’”人若不行不动，而自谓“得道”，实是对“无为”的最大误解。须知“无为”不是静取，思虑再过清明，也不能获得“无为”之实。作者例举神农、尧、舜、禹、汤五位世所公认的圣人，以其行事来说明何为“无为”。从五位圣人的事迹可以看出，他们的“无为”建立在“劳形尽虑，为民兴利除害而不懈”的基础之上，这种看似极尽“有为”的“无为”，不仅不与“无为”之论相悖离，反而阐明了什么才是真正的“无为”。进而，《修务训》曰：“若吾所谓‘无为’者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立公，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。”大致而言，真正的“无为”有三个要素：“循理而举事”“权自然之势”“事成功立而不自居”。如果说后者是关涉圣人顺自然之势的超然境界，那么前二者则更多地具有方法论的意蕴。在这里，“《淮南子·修务训》的作者给予‘无为’一个更新了的方法论意义”[1]。

在《淮南子》中，体现“无为”之方法论意义的有两点：一是，“放准循绳，曲因其当”（《原道训》）之“因”；二是，“忤而后合”（《氾论训》）之“权”。正如陈丽桂先生所言：“《淮南子》就是用‘因循’、‘时变’（即‘权’，作者注）去诠释‘无为’的。整部《淮南子》的思想，可以用一个‘因循’（或加上‘时变’）去提挈它的精神，二十篇中时时可见对它的探讨。”[3]“因”与“权”二者“异路而同归”（《修务训》），从内容与方法论意义两个面向共同构成了《淮南子》的“无为”之道，并贯穿全书。

一、因道之理

所谓“无为”，即遵循自然大道的运行法则，只有依道而行，才能实现人、社会、自然的和谐共存与发展。在《淮南子》中，“因”全面地阐释了“无为”之道的这种内在精神。

许建良先生认为，“因循”“作为概念，它在历史上首次出现是在《慎子·因循》里，但其源头却在老子‘辅万物之自然而不敢为’那里”[4]。以“辅”论“因”确实有些道理，但更直接的渊源应是“法”。《老子·第二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”便是包含着遵循、效法等“因”的思想要素。故陈丽桂先生认为，此章蕴含了顺随外物、因循时势的思想萌芽[5]。

《慎子·因循》最早对“因”作了全面论述：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。”虽然《慎子》把“因”与天道相联系，但其更多是从人事角度来着墨，视角偏窄。其后，《管子·心术上》把“因”与“无为”直接关联，并对其进行了阐释。它说：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。……因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。”在《管子》看来，无为即“因”道，其包含着两个相关的要素：舍己和缘理。舍己是不以私智乱为，“自用”则容易“仵于物”从而远离了道之虚，因此君子要做到“处也若无知”。缘理则是以道为则，物至则应，以此与天之道相一致。《管子》之“因”更多的是理念意义上的解说，之后发展到《吕氏春秋·贵因》，则具有了实践哲学的方法论意涵。《贵因》篇云：“三代所宝莫如因，因则无敌。”禹通三江五湖是因水之力；尧舜建国禅让是因人之心；汤武革命是因民之欲等等。“因”强调的是对道之规律的把握与遵循，是对时势人情的精准判断，只有以“因”为道，最后才可获得成功。

唐少莲认为：“《管子》、《黄帝四经》、《吕氏春秋》、《淮南子》等黄老著作都把‘因’作为一个重要的方法论范畴，把它与‘无为’治道内在地统一起来，是虚玄空灵的形上之‘道’通过‘圣人’之‘因’而得以落实于现实的政治场域，形成了一种‘法自然’的‘道治’方式。”[6]在这一点上，《淮南子》“因”道的现实性、实践性更为突出，它在继承、发展前人的基础之上，形成了自己的“因”思想体系。

对于《淮南子》之“因”，戴黍曾作四类划分：“其一，‘因自然以理事’之随顺、利用义；其二，‘因材质而用众’之凭借、因乘义；其三，‘因民性制礼节’之根据、依托义；其四，‘因风俗行教化’之承袭、发展义。”[7]由此看来，“因”的这四重意义其实仍不出因循、依顺这一本义。故而笔者将《淮南子》之“因”划归为两类：因道之理与因情之治。“因”作为沟通形上玄虚之道与形下政治治道的核心连接，其在方法论意义上是完全一脉相承的。

《淮南子·主术训》言：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”大道无形、没有边界，人们很难去对它进行直接把握。因此，我们所能选择的最好方式就是“不为而成，块然保真”，以大道之自然流行为自己行事的轨则，这就是“上因天时，下尽地力”的“因”道之理。要“因”天时地力，首先要明自然之大道。所谓“是故人君者上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长，五谷蕃植；教民养育六畜，以时种树，务修田畴滋植桑麻，肥硗高下各因其宜。丘陵阪险不生五谷者，以树竹木，春伐枯槁，夏取果蓏，秋畜疏食，冬伐薪蒸，以为民资。”（《主术训》）自然万物自有其生长规律，因此作为万民之君主须知晓于此。要指导民众依照时节来植树蓄养，桑麻所需肥水是不同的，在不适合种植谷物的地方要栽种其它物种，春、夏、秋、冬不同季节所进行的活动也是不同的。明白这些基本的自然之道的内在意义在于：万物皆有运行之理，只有顺之方才可以“善积则功成”，如若违反此道，虽大禹、后稷也不能成事，“禹决江疏河，……而不能使水西流；稷辟土垦草，……然不能使禾冬生”（《主术训》）。故而，切不可肆意妄为，“拂道理之数，诡自然之性”，以一己之智来违天地之自然。从此一点开始，“因”便具有了方法论性质的意义。在《淮南子》那里，圣人之所以可能取得治世之功，是因为他们循“因”立事。“禹凿龙门，辟伊阙，决江疏河，东注之海，因水之流也。后稷垦草发菑，粪土树谷，使五种各得其宜，因地之势也。汤、武革车三百乘，甲卒三千人，讨暴乱，制夏、商，因民之欲也。”（《泰族训》）大禹治水成功的关键在于“因”水之向而疏导，后稷之所以使谷物丰长，就在于他善于观察土地的情况，汤、武革命成功的主因是其顺应民意，故而他们可以推翻夏、商。这些事例无不说明：“因”作为与自然万物运行相一致的方法之道，是行事得以成功的内在保障，所以我们必须“因物之所然”（《原道训》），方可“无敌于天下矣”（《泰族训》）。

当然，从事物的另一面来看，“夫事碎，难治也”（《泰族训》）。循“因”立事并不是要求人通晓一切，上知天文，下知地理，中知世间百态，毕竟“汤、武，圣主也，而不能与越人乘干舟而浮于江湖。伊尹，贤相也，而不能与胡人骑骡马而服驹駼。孔、墨博通，而不能与山居者入榛薄险阻也”（《主术训》）。如果对事物的认识仅仅限于“知之于物”的程度，那么这种知只是一种粗浅的认知，真正的知在于对“因”道之理深刻体察的基础上实现“因”情之治。

二、因情之治

如果说自然万物之理是“客观”的，是有规律可循的，那么只要我们掌握了这种规律，就可以依照规律对其进行合理使用。与之不同，社会现实纷繁复杂，变动不居，除了遵循社会规律更要因“情”而为。所谓“情”，即现实情状。《淮南子》“因”道的真正价值和意义就体现在从具体、现实之“情”出发来建设治理之道。

在《淮南子》中，社会治理的核心关键是君王（圣人、圣主、人主等）。对于君王的治理之方，道家与儒家有着根本的不同，相较于儒家强调君王要勤勉有为，道家的圣人之治则以“无为”为主旨。“人主之术，处无为之事，而行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳。”（《主术训》）当然所谓的“不言之教”“清净而不动”并不意味着君王只是处于无所事事的虚位状态，《淮南子》中君王作用的体现不是以管治的方法来实现，而是以监督的形式来体现。如果说儒家在社会治理体系中强调人治的作用，那么，道家更重视法、制度对于政治治理的重要性。“因循而任下”之所依循者就是法与制度，其中君臣关系就为其一。“君臣上下，官职有差，殊事而调。”（《缪称训》）君臣异位，当然职有不同，相比于君主的无为清净，对于臣子来说，积极有为是他们的本职责任。那么，君臣之间的互动关系又如何呢？《淮南子》认为：“上操其名，以责其实，臣守其职，以效其功。”（《主术训》）君主并不直接干涉下属官员的具体事务，他的职责就是依据现有制度规定进行审核，依据官员们的施政绩效决定其升黜。如此而来，“有道之主，……循名责实，官使自司”（《主术训》）。君臣各司其职，各尽其能，各得其宜。君臣关系的这一建构，使“无为”与“有为”之间实现了合理的衔接，而其关联点就是以因循为用。

可以说传统社会君臣关系是社会治理体系中的主体架构，而社会治理的基础则在民间社会层面，《淮南子》“因”民之性而制礼作乐，使社会整体呈现出和谐之态。

《泰族训》云：“夫物有以自然，而后人事有治也。”在《淮南子》看来，礼乐之制的设立依据完全是因顺万民的自然之性。男女之间有互相喜好之情，所以制有婚姻的礼节；有对饮食的喜好，所以制有宴飨的礼仪；有对音乐的喜好，所以制有钟鼓之音，如此等等，皆以“民之所好而为之节文”。一方面，民之性本自天成，顺民性之所好即顺自然之道，而圣人之功在于因顺民性以成自然。当然，另一方面，因顺民性之自然并不代表万民可以完全自恣其性。因性制礼意在说明礼乐制度的合法性来源，礼乐制度之随顺人性如同水之于河道，二者的自然与自由是一种契合。故而，在《淮南子》看来，“先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸，故刑罚不用而威行如流，政令约省而化耀如神。故因其性则天下听从，拂其性则法县而不用”（《泰族训》）。要实现社会的安治只须劝善禁奸即可，这样刑罚不用，政令约省，社会自然是一片和谐之态。

当《淮南子》因人情以制礼作乐时，它同时也意识到礼乐本身隐含的另一危险趋向。“仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣。”（《齐俗训》）虽然这体现的是道家对儒家礼乐制度的一贯性批判思维，但《淮南子》的视角似乎有所不同。礼仪之所以使人“诈伪萌兴，非誉相纷，怨德并行”（《齐俗训》），其实并不完全在于其自身，而是使用者“不知其化”。礼乐本是来自于民性，二者是合一的，可是人们在使用礼乐时却往往将其视作不同于民性的存在，这样在应用中就容易使其性质发生异化。“故礼因人情而为之节文，而仁发恲以见容，礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。”（《齐俗训》）在《淮南子》看来，礼乐本应是发自内心的真实情感的自然流露，而且这种感情也是有限度的。在丧礼中，如果规定以三年为期，那就强人所难了，这是迫使人们用虚伪的礼仪形式来补足情感的欠缺。而儒家、墨家不辨及此一点，却致力于推行固定的仪式。在这里，礼乐不仅不是民性的表露，反而是在摧残民性。因此才有了“鲁制礼而削，知理而不知体也”（《齐俗训》）的悲哀。由此可见，《淮南子》对礼乐的批判实则是针对儒墨所谓之礼的，它甚至疾呼：“岂必邹鲁之礼之谓礼乎？”（《齐俗训》）别异于邹鲁之礼，《淮南子》提出了关于礼乐的新理念：“是故入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣。”（《齐俗训》）真正的民性之礼的表达应该是这样的：进入一国就去习惯他们的风俗，进入一家就去回避它的忌讳，不触犯禁忌，不违逆礼俗，如此而往，即使是走到僻远的裸身之国、方外之域，也不会有困窘存在。相较于儒家强调的礼乐制度所追求的统一性、制度性、等级性，《淮南子》更注重体现礼乐的丰富性、多样性、特殊性。而承担此一要务的就是“风俗”，即“所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗”（《齐俗训》）之谓。故而，“因”风俗是为“因”情之治的另一方式。

这一理路，使得礼乐在统一性与多样性中都得到发展，更重要之处在于，它真正实现了礼乐为“人情之节文”的功用。《齐俗训》云：“故胡人弹骨，越人契臂，中国歃血也，所由各异，其于信，一也。三苗髽首，羌人括领，中国冠笄，越人劗鬋，其于服，一也。帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。今之国都，男女切踦，肩摩于道，其于俗一也。故四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄；猃狁之俗相反，皆慈其子而严其上。”在这里，不同之地的风俗都得到价值上的认同，它们虽然习气各异，但在《淮南子》那里，都是“一”也，都是符合礼乐之质的事为。

简而言之，《淮南子》之“因”作为方法论是与其无为之道相一致的，“因”之方法论意义体现在社会治理的各个层面、各个领域。“因”在最大程度上体现了“无为”的精髓，即因顺自然之道而为。在此，它贯穿于《淮南子》治道的始终。

不过，如若换一个角度，如前所言，社会领域之境况是复杂多变的，并不是所有方面都会有“因”可循，所以还必须借助于“权”。

三、圣王之“权”

所谓“权”，其本义为“秤锤”，《广雅·释器》中曰：“锤谓之权。”“权”与“中”相对应，在儒家看来，“中”代表的是一种不偏不倚的中正之性，它在本质上几乎与“道”相一致。不过，在孟子那里，仅做到“中”是不够的，如果过分执着于对“中”道的追求，就会陷入偏执，最后反而成了对“道”的反动。而对其的补救方法就是“权”，两者有机结合，最后方可真正达于大道。在此，“权”更多地体现出其方法论意涵，亦即如何通过灵活变通以使道德行为真正符合其道德本质，而不仅满足于表层价值意义的相似。“中”“权”之辩其后在《公羊传》中演化为经权之辩，“权者何？权者反于经，然后有善者也。”（《公羊传·桓公十一年》）如果说“经”代表着价值的正确性，那么，“权”就是代表方法的合理性，而实践行为的最终性质判定由价值与方法共同构成。可以说《公羊传》构建了一个完整的“权”思想体系。

在汉代，除了《公羊传》之外，《淮南子》也很看重“权”的理论价值，并把“权”作为与“因”互相辅助的实践方法。

《淮南子·汜论训》一章对“权”作了集中而系统的论述，其大致可以分为三部分：其一，用“权”的原因与属性；其二，用“权”的主体；其三，用“权”的实践。

在《淮南子》那里，“因”情而立的礼乐并不能完全涵括现实社会的全部境况，因此，在因循之外须设“权”以实现礼乐之外的变通。“是故圣人论事之局曲直，与之屈伸偃仰，无常仪表，时屈时伸。……以乘时应变也。”（《汜论训》）事情的曲直变化是无常的，要做到屈伸适宜就要乘势以应变，要以变应变。比如：“夫君臣之接，屈膝卑拜，以相尊礼也。至其迫于患也，则举足蹴其体，天下莫能非也。是故忠之所在，礼不足以难之也。孝子之事亲，和颜卑体，奉带运履。至其溺也，则捽其发而拯，非敢骄侮，以救其死也。故溺则捽父，祝则名君，势不得不然也，此权之所设也。”（《汜论训》）君臣之间，臣对君要跪拜行礼以示尊崇，但在紧急情况下，臣子用脚去踢，天下也不能非议。孝子事亲亦然，父母溺水时，可能会揪着他们的头发拉其上岸，这些都不是不敬，而是因为情势所逼不得不如此。或者可以说，常态下，须是“因”礼而为，但在特殊形势中，用“权”以灵活变通则是不得已的选择。

《淮南子》是这样定义“权”的，“故忤而后合者，谓之知权；合而后舛者，谓之不知权。不知权者，善反丑也”（《汜论训》）。礼乐之属，如果作一划分，可分为：礼仪与礼义，亦即形式与本质，如起坐跪拜等具体外在形象表现是形式，而其所要真正表达的情感则为本质。但有时，如果仅仅拘泥于形式的表达就不能真正体现出礼乐之本质精神，甚至是对本质精神的背反，而这一本质精神才是礼乐的根本。所谓“忤而后合”，是指表面看起来违反形式之礼的行为，实质却是真正的本质之礼。或者可以说，在特殊情况下，为了更好地体现礼的本质精神，在形式上可以依据现实情况作灵活变通，这就是“权”。当“权”的这种变通意义在社会实践领域铺开，它就成为一个具有方法论性质的范畴。进而，“权”有三种属性，其一，它在表现上与常态中的“形式”是相背反的；其二，从实践结果看这种“背反”可以更好地体现出“本质”精神，这也与《公羊传》所说的“反经合道”相一致；其三，从用“权”的前提条件看，它只有在特殊情境下才可以被应用。

“权”的这些属性表明，用“权”是一种要求很高的行为。那么，什么人才可以用“权”呢？在《淮南子·汜论训》曰：“权者，圣人之所独见也。”首先，圣人具有洞察天地的神明智慧，他知悉世界万事的本质规律，能随着时势的变化而行动。因此，圣人“论世而为之事，权事而为之谋，是以舒之天下而不窕，内之寻常而不塞”（《汜论训》）。其次，圣人更懂因时制宜的变通。“故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械各便其用，法度制令各因其宜，故变古未可非，而循俗未足多也。”（《齐俗训》）普通人更重“一行之礼，一定之法”，而不明礼法之根本，大多拘泥于礼乐制度而不懂变通。圣人则不然，他制礼作乐时更明晰礼乐所代表的本质意义，因此也不会被其外在形式所束缚，他所追求的是“各因其宜”，所依据的只有“道”，所以其“擅道而行”而无偏碍。

圣人用“权”贯通在不同领域。在礼乐制度方面，圣人认为：“先王之制，不宜则废之；未世之事，善则著之；是故礼乐未始有常也。故圣人制礼乐，而不制于礼乐。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。”（《齐俗训》）礼乐制度的存废，取决于其是否符合时代，是否有利于人民。符合的就可以采用，反之，即使是先王之法也应该废止。在用人方面，《淮南子》主张“权而用其长”。所谓“故人有厚德，无间其小节；而有大誉，无疵其小故。……夫人之情莫不有所短，诚其大略是也，虽有小过，不足以为累，若其大略非也，虽有闾里之行，未足大举”（《齐俗训》）。凡人必有所长，亦必有所短，所以如何用人之长而弃人之短，是圣人所必须具备的能力。以周公、齐桓公为例，“周公有杀弟之累，齐桓公有争国之名，然而周人以义补缺，桓公以功灭丑，而皆为贤。今以人之小过，揜其大美，则天下无圣王贤相矣”（《齐俗训》）。相较于儒家的道德评价本位，《淮南子》似乎更具功利主义色彩，个人道德上的瑕疵只是小节，个人功业才是统治者用人的重要考量。当然，《淮南子》的功利主义是强调“公利”，不是“私利”。

综上所述，“因”与“权”共同构成了《淮南子》一书的方法论体系，而实践性是他们的共同特征。如果说，“因”是社会治理的承继与稳定因素，那么，“权”就是创新与发展因素。在《淮南子》中，这二者的共同存在，使《淮南子》的政治治道实现了继承与发展的有序过渡。不过，在侧重点上，《淮南子》还是更为看重“因”，毕竟“因”更能体现“无为”的主要精神，而对于“权”来说，其作为“不稳定”的创新因素，一方面受到重视，另一方面又受到压制，仅被局限于为圣、王所用。

结 论

治道作为中国古代政治家与思想家共同关注的中心话题，对当代中国与世界的思想演变和发展，一直发挥着某种智慧启迪的作用。那么作为《淮南子》治道之方法论核心的“因”与“权”同样具有此方面的意义。任何时代及领域的主旨要素无非承继、稳定、发展、创新等几项，“因”“权”论在这几方面均有所体现。其间的差别在于，如何以“因”致道、以“因”体情、以“权”革旧、以“权”创新。但归根结底，以道治道，当为“因”“权”不二之法则，这既是二者的内核，更为二者之依归，而此点对于现代社会建设亦有借鉴价值。现代社会在构建时代之“道”时，如何从传统中汲取合理的思想营养，并以之衍化为具有引领作用的新时代价值观，恰恰可以借鉴“因”“权”之论。以“因”述道，以“权”立新，在新与旧、立与破、中与西、吸收与建构之间寻找、创立中国特色、时代特色和文化底蕴的新观念、新思想、新体系、新制度。如果说《淮南子》以“因”“权”之法实现了无为之道的政治治理，那么，在中国特色社会主义进入新时代之际，“因”“权”之法亦可以结合马克思主义的方法论在中国共产党治国理政的过程中发挥积极作用。或许，“因”与“权”所包含的不仅仅在于其方法论意义，其理论魅力与实践价值还有待于我们进一步认识与探析。

[1]刘笑敢，著.陈静，译.“无为”思想的发展——从老子到《淮南子》[J].中华文化论坛，1996（2）：93-100.

[2]戴黍.《淮南子》治道思想研究[M].广州：中山大学出版社，2005：27.

[3]陈丽桂.《淮南鸿烈》思想研究[M].台北：花木兰文化出版社，2009：60.

[4]许建良.“辅”——因循哲学的始发轮[J].云南大学学报，2008（3）：35-44.

[5]陈丽桂.秦汉时期的黄老思想[M].台北：文津出版社，1997：43.

[6]唐少莲.道家“因”论[J].管子学刊，2011（1）：88-93.

[7]戴黍.“因循”与“治道”——《淮南子》中“因”的四重涵义[J].江淮论坛，2005（5）：116-119.