伊壁鸠鲁与庄子死亡观比较

翟志宏，陆泽杰

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

死亡是中西方文化与宗教中频繁讨论的课题，是人一生下来就始终无法规避的一种“可能”与“尚未”，也是在生命即将终结的一刹那所将面临的事实。死亡的本质究竟为何以及于我们的意义是什么，不同时期的哲学家都对其做出了深入的思考。海德格尔曾说：“死亡是此在本身向来不得不承担下来的存在可能性。”[1]288托尔斯泰则认为：“肉体的死亡毁灭了空间上的身体和时间上的意识，却不能消灭构成生命基础的东西，即每一个生命同世界的特殊关系。”[2]143他甚至指出：“对死亡的恐惧的发生是由于人们把生命中被他们用错误观念局限起来的一小部分当作生命……生命是与世界的关系，生命的运动就是建筑新的、更崇高的关系。因此死亡是一种新关系的前奏。”[2]152-156或许在一些人看来，死亡并不是生命的休止符，相反，死亡让个体精神从自我中超升出来，从而成为某种意义上“新生”的开端。然而，这种死而后生的思想论调并不新颖，中国古典文化视域中的庄子就将它委婉地诉之于“齐物”与“逍遥”。当然，并不是所有的思想家都一致地认为死亡不是生命的终点站的。伊壁鸠鲁就认为：“只要人们认识到灵魂必定要随肉体而消失，就不会把死当作是一个了不起的负担。”[3]312-313拒斥畏死情结与直面死亡是伊壁鸠鲁的思想核心，这种由生向死的情怀与庄子消解死亡恐惧、达致个体精神与“大道”相合的思想形成了鲜明的比照。

一、死亡的沉思：直面的死亡与超越的死亡

伊壁鸠鲁与庄子都生活在战火纷飞的年代。战争带来的死亡是“对人类最本质、最有价值的东西——生命的彻底毁灭，赋予人们的是一种空无的感受”[4]。在古希腊，死亡引发的是人们对于死后诸神对人的惩罚、地狱对灵魂的拷问的恐慌，以及将现世财富与名望掳走而一去不复还的担忧。伊壁鸠鲁认为，矫正人们对灵魂的错误看法是解决恐慌的根本，直面死亡是灵魂安宁与获得幸福的关键。中国的庄子则将“生死当作生物运动的自然现象，是富有某种规律的演化过程。人的生命来自自然大化而最终形散气竭又归于自然”[5]，“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”(《至乐》)。但他同时指出，死亡不是个体的毁灭，而是向“道”的转换与回归，是对死亡的超越。

在对死亡本质与意义的认识与解释上，伊壁鸠鲁与庄子都认为死亡是人生必然要经历的一个节点，它既不值得恐慌，也不值得惊惧。前者拒斥了流行于世的柏拉图的灵魂永恒与轮回观念，“有生命的事物和人是从死那里来的……所以我们的灵魂的确在下一个世界里存在着……而且它们从那里再转生过来”[6]147-148，坚持认为死亡与我们无关，是外在于生命形式的。虽然死亡带走了肉体与灵魂，但却赋予了生命内在的超越性。而后者则为灵魂存在保留了余地，认为死亡是寓于生命历程之中的，它不是对生命的否定，相反，它是达致更高一级的生生不息的“道”的起点。

伊壁鸠鲁在部分地承继德谟克利特的原子论后，否认了死后灵魂存在的可能性。原子被他称为万物的始基，是构成万物的最基本的不可分的细微物质存在。丰富多彩的世界是由不同形状的原子构成的，原子的形状多样，但类型是有限的[7]。当原子以结构的形式组合时，万物生成，当结构趋于破碎时，万物则渐趋毁灭。“我们都是产生于天上的种子，万物共享一个父亲……凡是从大地孕育而来的，都会再次回归大地”[8]119。伊壁鸠鲁强调，灵魂是人身体的一个部分，“担负着指导和控制生命的功能”[8]127-128。他区分了心灵与灵魂的概念，并将二者的结合称为“首脑”，“它位于我们胸膛的中央地带……灵魂的其他部分遍布于全身”[8]129。他认为，只有如此，处于身体中央的心灵(灵魂)才能获得恐慌、惊惧、愉悦等心理感知，而遍布全身的其余灵魂才能具有感知到物体、声音、气味、触觉等的物理感知。为了更加清楚地说明灵魂的本性，伊壁鸠鲁提出了灵魂不能独立于身体存在的观点。“将香味从乳香块中提取掉之后，乳香的本性也随之被毁灭掉”，灵魂与身体“在被撕开之后就将一起灭亡”[8]134。伊壁鸠鲁采用类比论证的形式得出结论：灵魂一旦脱离了身体的存在便立即消亡了。既然灵魂在肉体消散之际不复存在，那么也谈不上死后诸神对人的惩罚以及地狱对灵魂的审判了。显然，在伊壁鸠鲁看来，死是对生的终结，是终将出现而不可避免的事实。

值得注意的是，尽管伊壁鸠鲁要求人们直面死亡，但他并未完全将死亡等同于“空无”，因为一旦如此，任何人一生所奋斗的事业的结晶将会在死亡来临的一刹那化为灰烬。伊壁鸠鲁的原子论明确表达了作为万物始基的原子永恒运动不灭的观点，“始基的物体现在是怎么运动的，它们在远古也是怎么运动的，而且以后还将一直这样运动下去”。“尽管万物的所有始基都在运动，万物的总体看起来却好像是处于超然的宁静之中，一动不动”[8]100。伊壁鸠鲁通过赋予原子不灭的性质使个体生命获得了内在的超越性，因为个体的死亡并不会导致原子的消失，它只是原子结构形式的破碎。站在此种意义上看，生命并未消亡，它只是以另一种更新的通过重构后的组织形式存在而延续着。

当伊壁鸠鲁为个体生命赋予内在超越性时，异曲同工的庄子则另辟蹊径，不仅保留了灵魂，而且将个体精神提升并融合到超越性的“道”中。在伊壁鸠鲁那里，死亡剥夺了在世生命的快乐，而在庄子那里，死亡则给灵魂带来了快乐，它能让人的精神获得超然的释放，达到一种无束缚的安乐的“新生”之境。“虽南面王乐，不能过也”(《至乐》)，生恰巧是对人性的绑架，纷繁世间带给人的是无尽忧愁，而死则是解放人性，回归本然，仿佛有称侯做王之乐。死亡“恰恰解构了人生的逻辑起点，死亡由生命的最大否定转变为挣脱世间约束和痛苦的去处，是为‘大归’”[9]。同时，庄子认为“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”(《知北游》)。尽管同伊壁鸠鲁一样对死亡现象进行了逻辑论证，但庄子则更多地从功夫修养出发提出了达致超越的精神性存在的认识。他认为与道合一的关键在于消除分别对待的错误认识以齐同万物，“顺天”与“体道”两个层面构成了获得超越性体验的主要方法。

首先是“顺天”。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《知北游》)。言外之意即是说，人应同万物一般遵循本性、自然而为。“顺天而行，自养内在的精神。自然生命道德就充沛了，身体内容也充沛了，才是道的境界”[10]106。另外，“唯道集虚。虚者，心斋也”(《人间世》)。他认为，享有自然的核心在于修心，心是生命之本，是精神性存在的实质，顺天无外乎修心。“材是人之累，物是身之累，身是性之累，唯有忘身存性，方能无累”[11]131。守住内心的平静与排除心外的狂妄，这就是庄子所言的内修之道。

其次是外养，即“体道”。体察万物之道实则是对内养之顺天的综合发用，它包括“遗物离人”与“复通为一”两个层面。“遗物离人”，是对世俗保持不动心的状态[12]41，也即摆脱物质社会的捆绑与约束，脱离环境的束缚。庄子认为，世人所知晓的高低、美丑、长短的差异源于人对物的分别，而流行之大“道”没有所谓的分别。因此，从自然的生命形态飞跃至超越性的精神性存在的首要在于破除对物的分别对待，享受“独与天地精神往来”的乐趣。“复通为一”是齐同万物思想的流行与落实。“对所有有形存在的宇宙万物而论，不存在成功与毁灭的区别，是因为它们都将有返还到无形的‘无’的时刻”[13]86。庄子认为，达到齐同万物的境界要正确处理好物我、是非与生死的关系，物我一体、是非一体、生死一体构成了庄子超越性精神境界之获得的重要方面。

第一，物我一体。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化”(《齐物论》)。庄子在梦见变身一只蝴蝶后，醒来恍若隔世，不知是“我”梦见的“蝴蝶”，还是“蝴蝶”梦见的“我”。随主体与客体交融的“物化”，主客地位发生了根本性的转变，实现了物与我的统一。“显然，庄子的‘齐物’不是使物齐，而是物本齐”[14]53。第二，是非一体。“彼亦一是非，此亦一是非”(《齐物论》)。庄子得出结论：“辩无胜”。“为了取消是非之辩，庄子对辩论行为本身作了否定。在他看来，辩论是不可能实现区分胜与负、是与非的目的的”[15]115。他从知识真理性的角度拒斥了是非存在的可能性，认为事物本无是非，既然物由道生，物则本然地分有了道的统一性，是非曲直在本质上是统一的、无所对待的。第三，生死一体。“天地与我并生，而万物与我为一”(《逍遥游》)。“庄子提出了一种‘齐生死’的说法，认为人的生死是大自然造化的一种表现，死亡对人说来是无法避免的必然命运，生死并没有什么差别，死亡也用不着忧愁和恐惧”[16]471。同时，庄子从“道”的视域出发，认为生与死的人为划分及相互对待实际上是无所分别的，“夫天下者，万物之所一也”(《田子方》)。“可见庄子追求的不是以死亡为终点的人生意识，而是欲以通过死亡获得平安虚静的回归自然的境界”[17]。

二、死亡的审视：生命的快乐与精神的自由

对死亡的凝思总能唤起对生命的渴望与呐喊，在对待死亡的态度上，伊壁鸠鲁与庄子都强调“惜命”，注重生命的品质。伊壁鸠鲁呼唤直面死亡，他坚定地告诉人们，死亡是无意义的，重要的是生命的质量而不是其长度[18]。而庄子则号召超越死亡，他指出要顺应自然，以“自然无为”为本。显然，伊壁鸠鲁倡导的是一种积极乐观的生活态度，而庄子所抱持的则是略带悲观主义色彩的服从自然、服从本性的态度。

伊壁鸠鲁认为人之本然活力的无法正当释放源于对神的畏惧，“神的本质当然是在最真实的宁静和平中安享其不朽的福祉，远远离开人间的事务。神没有任何痛苦，没有任何危险，他借着自己的力量就很强大；神根本不需要我们，他们既不会因为受到服侍而欢心，也不会为人间的愤怒所动”[8]62。这表明神并不在乎人间生活，也不会以各种形式干涉人世。此外，他还认为虚妄而无用的欲望蒙蔽了世人的双目，未曾节制的过度追求影响了生活的质量。根据西塞罗的判断，伊壁鸠鲁认为人的“欲望分为两类，自然的和幻想的；自然欲望又分为两种，必需的和非必需的”[19]50-51。首先，自然而必需的欲望指为了除去人体的痛苦，饿了要吃饭、困了要睡觉之类。自然而非必需的欲望在伊壁鸠鲁那里主要指性欲，他通过论证满足性欲所带来的种种不利后果的形式来将性欲划入非必要欲望的范畴，“他们还浪费了自己的精力，并因过度劳累而导致自己的身体虚亏”[8]188。由此可见，在伊壁鸠鲁看来，如果一种欲望的满足从其本质而言是自然的，但因其所引发的不良后果较多，那么这种欲望便可被视为自然而非必需的。另外，他认为对人世间诸如财富、名利、声望等的追逐是徒劳无益的，“对财富的欲望就是一种空虚的欲望，因为对我们获得幸福生活没有益处，还给身体和灵魂带来害处”[20]83。“虽然欲求极其强烈，但在不满足时不会产生痛苦……是因为人的虚幻观念”[21]184，而“正确无误的思考会把一切选择和规避都引向身体的健康和灵魂的无烦恼”[8]32。因此，对财富与名利的追逐实质上是虚妄欲望作祟的结果，这类欲望既非必需也非自然，完全是错误观念所致。伊壁鸠鲁强调应正视命运中的不幸，努力过上有节制的幸福生活。

尽管被打上了服从自然与顺乎本性的被动的悲观主义情怀的烙印，但庄子从未放弃过对生命品质的追求，采取被动消极的生活观是为了让个体生命在死亡之际得到更完美的与道合一的精神体验。因此，他提出了人生在世的两大要求——达生与顺生。“达生之情者，不务生之所无以为”(《达生》)，“达生”意味着在生命中不刻意为之，顺应本性与情。相反，过多的人为干预与执着会平添烦恼，与本性相违逆。因此，“达生”可以解读为达到生命的本然存在状态。此外，庄子还认为应该顺生。“彼来则我与之来，彼往则我与之往”(《寓言》)，不仅要将人同万物看作是平等相待的，而且在万物的运作上也应该要保持一致，这样才算得上“顺”。“个人无法把握自己的命运，只能以‘顺’的被动心态，把最为切己的死亡现象淡化处理”[22]。庄子认为“能安于时运，随顺物化，顺应生死之变，才是人面对生死应有的态度”[23]。

三、死亡观的发展：早期神学的赞许与天人之辩

伊壁鸠鲁以原子论为基础构建的死亡观斩断了灵魂不朽的链条，将诸神从人们视野中驱赶出去，使人与神之间彻底隔绝，加之对来世信仰的否认，导致伊壁鸠鲁学派的思想与各种宗教学说格格不入，以至于后来的基督教及其神学家在捍卫教理时首先就对其学说进行驳斥与反对。但这并不意味着伊壁鸠鲁的思想会在基督教教义的“荣光”下黯然失色。据《使徒行传》记述，当保罗与伊壁鸠鲁学派及斯多亚学派进行辩论时，旁人将保罗所宣说的耶稣与复活之道视为“胡言乱语”“外邦鬼神”，这表明在当时伊壁鸠鲁学派的思想还是占有相当的市场并拥有较大的影响力的。但“到保罗时代该派已沦为享乐主义”[24]14，这可能是由于伊壁鸠鲁学派对灵魂永恒的否定导致人们在断除来世隐忧的同时，产生了“今朝有酒今朝醉”的沉沦放荡的生活态度，以使有限的、仅有一次的生命实现最大的人生乐趣与焕发最绚烂的光辉。这种享乐主义的思潮虽然与伊壁鸠鲁当初所提出的有节制的生活观相违逆，但却使其远离神圣、重视人之存在的人文主义与原子论的死亡观中所阐发的理性主义精神的火种得到了保留与传承。

需要指出的是，尽管与中世纪基督教神学相对立，但伊壁鸠鲁的死亡观还是赢得了早期少数基督教神学家的赞许，其所凭借的理论基础——原子论——成为教父们为神学辩护的武器。如伪查士丁(Pseudo-Justin)引证伊壁鸠鲁和其他哲人来支持复活的教义。伪查士丁主张，正如伊壁鸠鲁所教导的那样，由于所有物质的原子结构，以及原子本身具有不可毁灭的特性，原子的每一种可能的结合最终都能回复到自身状态[25]336。同时，伊壁鸠鲁有关一切物体都具备物质性的观点为德尔图良所采纳，他“赞许地接受了灵魂之物质性的观点”[25]337。在随后的发展中，由于“在整个中世纪，伊壁鸠鲁哲学是唯物主义和无神论的同义语，教会的神父们是绝对禁止谈论的”[26]343。伊壁鸠鲁学派的思想作为与正统基督教神学背道而驰的异端而逐渐受到清洗，从而在思想的浪潮中逐渐退隐。

“从文艺复兴时期开始，伊壁鸠鲁的原子论和伦理学说又重新在欧洲传播”[27]151。近代的伽桑狄(Pierre Gassendi，1592—1655)“在天主教势力占统治地位的法国，恢复了古代伊壁鸠鲁的原子论唯物主义”[28]356，“把伊壁鸠鲁从禁书里面拯救出来了”[29]9。伽桑狄继承了理性主义的思想传统，用其来反对笛卡儿的心物二元论，并在对民主与自由的呼唤与追寻中渐行渐远。

庄子将服从自然作为沟通死与生的桥梁，是为从个体的死的飞跃与回归到大体之“道”的生。在此过程中，他不仅将死亡视作人性解放的途径与“大归”的起点，而且凸显了天道的至上性与绝对权威的地位。这种对天人关系的再诠释既发展与落实了孔子之“天”的终极价值，也影响到了后世天人学说的传承。董仲舒“认为天有绝对权威性，天下的万事万物都产生于它。天是自然界的唯一主宰”[30]94-95。“是以天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露……为人君者，其法取象于天”[31]458。董仲舒将庄子的“道”提升为树立君主权威的根据，利用“天人相与”使万物服从于天，在推崇天性的同时造成了人性的压抑。宋代程朱学派所提出的“存天理、灭人欲”更是将此发挥到极致，“‘天理’是宇宙的最高本体、本原……‘人欲’则完全是恶的东西，是人对于物质的错误追求……而根据朱熹的观点，‘天理’与‘人欲’是水火不相容的，是不可调和和妥协的”[32]193。明清之际的黄宗羲在批判封建专制主义时，仍旧保留了对至高无上之“天”的崇拜与笃信。尽管对封建制度有着诸多不满，但黄宗羲认为“遗民者，天地之元气也……自有宇宙，抵此忠义之心，维持不坠”[33]422-423。黄宗羲的“忠君”意识凸显了其对宋元以来人天关系的继承，人之于天恰如臣民之于君王，是绝对服从与绝对领导的关系。

庄子的死亡观在后人的赓续与发展中开出了两条不同的路向：对天人关系的梳理与演进以及对死亡现象与本质的沉思。前者即是董仲舒、程朱等人的天性与人性之辩，而后者则在张载、王夫之及一些清代学者的思想中得到发展。首先是张载提出了“气化生死”的说法，“形聚为物，形溃反原”[34]56，表明了生死乃是气之聚与气之散而向“气”的复归，并认为人的道德性命高于肉体生命，是不受拘于生命形质的生灭的，“道德性命是长在不死之物也，己身则死，此则常在”[34]273。张载将庄子之“道”演化为“气”并将个体生命向超越的绝对自由之“道”的转换与复归描述为肉体消亡后道德性命的长存。王夫之继承并整合了庄子与张载的思想，单纯就死亡现象做出了说明，认为生死乃气之聚散，“散入无形，适得吾体，聚为有象，不失吾常”[35]5，肯认了“气”的绝对性、永恒性与不生灭性。“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也”[35]11。严复对死亡本质的索思已全然不同于前人的气化生死观了，他强调“大宇之内，质、力相推，非质无以见力，非力无以呈质”[36]6，这就将对生灭现象的本体构想转变为对自然运动变化的本质思考，认为世间万物的生成与毁灭无非物质间单纯的力的作用。虽然严复的死亡观在形式上与传统的气化论没有较大差异，但却将人们的视野从对死亡的形而上审视指向活生生的运动着的现实。这种建立在自然理性基础上的死亡观引发了近代以至当代众多学者从更为理性的角度思考死亡、反省生命价值的思想潮流。

四、死亡观的评价：道德良善的拯救与解脱境界的诗化

伊壁鸠鲁与庄子对死亡看法的差异体现了东西方早期文化背景的不同，前者表现了希腊化时代社会道德没落、奴隶制渐趋崩解下，人们时刻面临死亡危机而不得已对死亡本性做出的哲学思考，其所强调的直面死亡就是这一时期的必然要求，这个时期以其为中心的“死亡哲学就是一个治疗死亡恐惧流行病的‘会诊所’”[37]87。对死亡的诧异及其本性的思考开启了西方中世纪基督教神学中对死亡的渴望，即将进入天国作为基本的信仰目标。伊壁鸠鲁为了让人敢于面对死亡而终结了灵魂永恒，基督教则为了让人彻底消除死亡的恐惧而重新赋予灵魂不朽性。中世纪让哲学变成了神学的附庸，近代则让它们分道扬镳。总的说来，西方死亡哲学是以伊壁鸠鲁式的直面死亡为开端，经过数千年的繁衍而后又回归到意志主义与存在主义者对死亡的直面上的。然而，伊壁鸠鲁的死亡观并不局限于敢于面对死亡的要求，更在于要求承担本己的应尽的义务。“海德格尔把死亡生命化，就是把死亡内化为生命过程之中的构成要素；把自由和死亡这两种生存的事实领会为内在关联的本体结构，从而在面向死亡之中生活具有了本真的意义”[38]67。伊壁鸠鲁想要表达的意图也即在此。

庄子诗化死亡哲学的出现并不像伊壁鸠鲁一样是为了应对道德危机，而是为了将孔子的天命观以一种更为清新脱俗的方式呈现出来，将天之终极价值的落实问题转换为个体向“道”的复归。“庄子将生死看成了一个自然循环的过程，认为死亡只是生命形态的一种变化而已”[39]20。以至于庄妻亡故之际，他不仅不悲痛，反而鼓盆而歌。在他看来，生命的陨灭并不值得悲伤，反而换来的是伫立于超越之道上的绝对自由与逍遥。因此，庄子的死亡观可以看作是先秦自然哲学的一支。他对本体之道与发用之个体精神的关系的独到见解，在中国传统哲学的体用一如观中是别具一格的。庄子对死亡的解读同老子之“道”一起构成了汉代的不死理论与神仙信仰，肉体消亡后精神的永存成为道教神仙存在的根据。“在生命的本质问题上，道教吸取了道家关于人是道的载体或道的表现的思想，并从道家人可通过道而养生的养生论中受到启发，认为人身中有道，生道合一”[40]86。

伊壁鸠鲁将快乐定义为道德至善，认为快乐是每个人一生都要追求的东西，它与身体痛苦、灵魂不安相对。从死亡中发现有节制的高质量的生活快乐是他最大的成就与贡献，发现死亡、直面死亡、注重在世灵魂的安乐是其思想的总体路向，这也是与斯多亚学派争论不休的关键。后者将快乐从至善中剔除，认为快乐只是行为的结果而不是目的，“唯有美德才是善，努力争取美德乃是人的本性的一般规律”[41]233。早期斯多亚学派将自然等同于本性，德性的要求就是遵循自然与随顺人类的本性，从而达到至善的境界。值得注意的是，尽管与伊壁鸠鲁的快乐目的论不同，但斯多亚派在发展初期仍然提出与肯认了生活中的节制，“坚持了希腊的四大主要德性即智慧、正义、勇敢、节制，他们主张善统摄所有德性，各种德性之间也是相互联系的统一的整体”[42]65。实际上，斯多亚学派所提出的节制理念一定程度上吸收了犬儒学派的思想。由苏格拉底的忠实信徒安提斯泰尼(Antisthenes of Athens，前445—前365)创建的犬儒学派提倡回归自然，认为物质与精神上的快乐对于德性而言都是一种罪，对极端节制生活的狂热使他们过着苦行主义者的生活，“主张不要政府、私有财产、婚姻及确定的宗教等，谴责奴隶制，鄙弃奢侈与一切人为的对感官快乐的追求”[43]157。显然，犬儒主义者的节制理想并不同于伊壁鸠鲁式的通过对虚妄欲望的杜绝而获得灵魂安宁与身体健康的节制的态度。有趣的是：当犬儒主义者与伊壁鸠鲁学派都要求过上有节制的生活时，前者企图以相对独立的姿态悠游在“忘我”的个人世界之中，对一切享乐追求的否定导致他们过着庸碌的生活以及对道德伦理的无所适从；而后者恰恰相反，他们认为对社会生活欲求的有限扼制不仅能在希腊化时代对社会秩序的重整起到有益的帮扶，而且也能重新唤醒泯灭在大众内心深处的道德良善。

庄子将天人相通以极其诗意化与文学化的方式委婉地表达了出来，并借此将回归天道作为人生在世的终极价值追求。但庄子这种审美化的死亡思考是不同于孔子的，“孔子明确地将善与美区分开来……意味着审美在人们的生活中已经具有独立的地位”[44]73。孔子并没有对善与美进行明确的逻辑上的定义，因为他更注重生活中对美的实在的体验过程，以至于痴醉于音乐之美而三月不知肉味。尽管庄子提出了一套“顺天”与“体道”的顺应自然、回归自然的修养功夫体系，并以大量的优美的比喻来阐发回归自然后的逍遥之乐，从实践的角度讲是可以体验人生意境自然化的部分过程的，但由于死亡刹那的不可避免性、终极性与不可经验性，导致庄子所提出的与道合一的理想只能停留在一种诗化的审美想象之中。然而，与先秦时期的孔子、孟子、墨子等对死亡现象的反思不同的是，庄子极具突破性与创造力地对死亡进行了本体论意义的追溯，赋予死亡以存在的动机与目的，并将此引向更高级的“道”，提出了死而后生、向道复归的思想。因此，在庄子那里，死亡不仅是要唤醒对生命价值的思索，更是有其本身存在的意义。

总之，对死亡的诘问唤起了伊壁鸠鲁重视在世生命的情怀，由此引发了他对身体健康、灵魂安宁之至善的道德追求；然而，庄子却出人意料地提出了顺应自然以向本体回归的思路，以极其诗意化的意境表达了追求崇高死亡境界的理想。

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