“学”何以“问”：古今“学问”之异

2018-02-25汪晓云

徐州工程学院学报(社会科学版) 2018年3期

汪晓云

(厦门大学人文学院，福建厦门 361005)

一

现代“学问”为专业知识，古代“学问”为“道”，“道”为帝王之道，古代“学问”实为帝王学政。

首先，“学”为“学道”。《论语》言“好学”16次，《学而》首言“好学”为“就有道而正焉”；《泰伯》则言“子曰：笃信好学，守死善道”。朱熹《论语集注》言“学而”为“书之首篇，故所记多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之先务”，“德”即“道”，即言“学者”所“学”为“道”。

其次，“问”亦为“问道”。《淮南子·修务训》亦言：“且夫身正性善，发愤而成仁，帽凭而为义，性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王也。”“性善”“成仁”“为义”即“合于道者”，“尧、舜、文王”则为“合于道者”之典范。《大戴礼记·保傅》“明堂之位曰：笃仁而好学，多闻而道慎，天子疑则问，应而不穷者，谓之道；道者，导天子以道者也；常立于前，是周公也。”“好学”即“笃仁”，“问”者为“天子”，“道”者为“导天子以道者”。

第三，“道”为帝王之道。《荀子·君道》明言“道”为“君道”，并以“道存则国存，道亡则国亡”言“道”即仁政。《春秋繁露·王道》言“道，王道也。王者，人之始也”。廖平言“道为君道，南面之学”[1]227。章太炎将“道艺之根”与“政令之原”相提并论[2]17。张爾田《史微》言“道为天子之术”，“道为君人之要术”，然“史统既归孔子，百家废黜，道始失传，遂使千古君人南面之术埋没于神仙方伎之中，迄无一人心知其意耳。苟知道家为君人南面之属，则虽有疑义，皆可推之而通，而老聃、庄、列诸书亦昭然若发蒙矣。此余之所以不惮反复证明也。”[3]13张舜徽在《周秦道论发微》中曾急迫而慎重地表示自己“尝博考群书，穷日夜之力以思之，恍然始悟先秦诸子之所谓‘道’，皆所以阐明‘主术’，而‘危微精一’之义，实为临民驭下之方，初无涉乎心性。自宋明学者目为传心之要，而本意全失。于是浩然有志阐古义之幽，发千载之蔀，举后起一切传会支离之说，悉摧陷而廓清之。”[4]

第四，“道”“难道”，故须“学”“问”。“道”是统治者取得政治合法性的依据，与王权政治密切联系在一起，中国古代统治者为维护自身统治，无道而自称有道非“天道”“圣人之道”而自称“天道”“圣人之道”，从而使“道”具有特殊的隐秘性与欺骗性，古代文献凡言“道”者皆暗言“道”被“盗”，此即“怨声载道”。与此同时，“道”亦变为“难道”。因此，古代道论的根本问题不仅仅是“道”为帝王政治，更重要的，是帝王无道自称有道，此即“道可道，非常道”，我们现在说到封建社会有“殉道士”“卫道士”，“殉道”“卫道”实针对“取道”“无道”言。古代先贤不厌其烦、反复啰嗦地论“道”，不仅以种种方式表明“道”为帝王之道，同时以种种方式揭示帝王无道而自称有道使“道”“难道”，故须“学”“问”。《荀子·大略》言：“君子疑则不言，未问则不言，道远日益矣。”

第五，古代“仁”“义”“德”“性”“善”等皆为“道”，故“学问之道”亦以“仁”“义”“善”“德性”等言。《论语》子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”《孟子·告子上》言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”其前亦言“仁”“义”。《日知录·求其放心》言：“夫仁与礼未有不学问而能明者也。”宋明理学以“善”“德性”“良知”等言“道”，朱熹《论语集注》言：“学问之道无他也，知其不善，则速改以从善而已。”

第六，“道”为帝王之道，古代“学问”即帝王学政，所谓“学而优则仕”。《论语》“学而”后即“为政”，《论语》9言“问政”，7言“问仁”，3言“问君子”，问“为邦”“行”“耻”“知”各2次，此外尚有“问友”“问成人”“问事君”“问陈”“问交”“问津”“问为仁”，其实皆为“问为政”。《庄子·应帝王》阳子居问老聃“学道不倦”“可比明王乎”，其后即问“明王之治”。《国语·晋语八》言：“敬学而好仁，和于政而好其道。”“敬学”与“好仁”并列，“政”与“道”同言。《荀子·大略》“学者非必为仕，而仕者必如学”。《明儒学案·白沙学案下》明确指出：“政事学问原自一贯，今人学自学，政自政，判而为二，所学徒诵说而已，未尝施之政事。政事则私意小智而已，非本之学问也。故欲政事之善，必须本之学问。”顾炎武谓：“君子之为学，以明道也，以救世也。”[5]98张爾田言：“《论语》首言学，学也者，又汉志所谓游文于六经之中，留意于仁义之际者也。”[3]25“古之道术浑沦，教合于政，学丽于文，离政无以明教，离文亦无以显学。”[3]29

第七，“道”为政，“学问”为帝王学政，故特别强调帝王之道德品性与日常修养，具有日常性与实用性，强调“身体力行”。《礼记·中庸》言：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”邓豁渠《南询录自叙》言：“渠自幼质赣，与流俗寡合，即慕修养。既壮，知慕道学，情状虽累坠，则有凛然与众不同之机。四十二岁，遇人指点，于事变中探讨天机，为无为之学。久久知百姓日用，不知的是真机。学者造到日用不知处，是真学问，遂从事焉。”[6]《文史通义·史释》言：“君子苟有志于学，则必求当代典章以切于人伦日用，必求官司掌故而通于经术精微，则学为实事而文非空言，所谓有体必有用也。”“人伦日用”“体”“用”皆强调实用性。古代学问用今天的学术术语表述即“政治哲学”“实践哲学”。“文以载道”“道问学”“经世致用”等实为古代学问之概括，这些表述虽然只是在清代提出，但从来都是中国古代一以贯之的核心思想，古代许多看似有差异的概念恰恰具有同样的意义，如“道问学”即“尊德性”，仅以余英时先生所举诸例看，陆九渊“既不知尊德性，焉有所谓道问学”、方以智“德性、学问本一也”“性在学问中”、戴震“舍夫道问学则恶可命之尊德性乎”、钱大昕“天下岂有遗弃学问而别为尊德性之功者哉”、龚自珍“孔门之道，尊德性、道问学二大端而已矣”等[7]197-203，皆明言“尊德性”即“道问学”，后世学者昧于文字表面，将其看作清代特殊的思想观念，从而忽略了古代学问的根本问题。

第八，由于古代“学问”为帝王政治，古人强调“大学问”为“先王之遗言”“圣贤之道”。《荀子·劝学》言：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”王阳明曾著《大学问》，以“大人之学”“大学”“大学问”言“学问”，言古代“学问”为“亲民”“止至善”“明明德”，指出“大学问”“大乱”“不传”：“人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下”“大学之教，自孟氏而后，不得其传者几千年矣。赖良知之明，千载一日，复大明于今日。”其实皆言古代学问为帝王“亲民”“明道”。

第九，由于“道”为善政、仁政，“学问”为帝王学“道”、问“道”，古人强调“学问”要“真”，即不可无道而自称有道，而是要知行合一、言行一致。《明儒学案·浙中王门学案四·论学书》言：“学问思辨，即是尊德性下手功夫，非与笃行为两段事。如今人真有志于学，便须实履其事。中间行而未安、思而未通者，不得不用学问思辨之功。学问恳切处，是之谓笃行耳，故必知行合一，然后为真学。学而真者，知行必合一，并进之说，决无益于行，亦非所以为知也。”黄宗羲指出，“大抵学问只是一真”，“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业”。

第十，由于“学者”“问者”为帝王“亲民”“明道”，古代“学问”强调“下学上达”。《论语·先进》言：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”朱熹《论语集注》言：“下学上达，意在言表”，“学者须守下学上达之语，乃学之要。”[8]146-147朱熹《孟子集注》以“下学上达”释“学问之道无他，求其放心而已矣”。《呻吟语摘·内篇·礼集·谈道》明确指出：“下学学个什么？上达达个什么？下学者，学其所达也；上达者，达其所学也。”“形而上与形而下不是两般道理，下学上达不是两截工夫。”“下学上达”之方式即“不耻下问”。《论语·公冶长》：“子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”《论语·先进》：“子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”“先进”与“后进”“野人”与“君子”之异，即“下”与“上”之异，“吾从先进”即“敏而好学，不耻下问”。

二

“学问”之“问”以“口”为中心，古代“学问”非为“文字之学”，而为“口耳之学”。王阳明《大学问》明确指出：“此须诸君口口相传，若笔之于书，使人作一文字看过，无益矣。”

《说文》：“聖，通也，从耳，呈声。”段注“从耳者谓其耳顺”，并引《风俗通》“聖者声也，言闻声知情”、《周礼》“六德教万民”，言“凡一事精通亦谓之聖”。“聖”强调的“从耳”“闻声知情”实即“口耳相传”。《史微》言“自古人口耳相传之例不明，而古书为后人变乱也”[3]136。

“口耳相传”实与“文字相传”对立，“口说无凭”“耳听为虚”实暗示对民众话语权的打压；“打听”亦暗示对“听”的“打击”，使“听”变为“耳边风”；“眼见为实耳听为虚”“百闻不如一见”等，则将“眼见”与“耳听”“闻”与“见”构成对立，强调“听闻”的边缘性、次要性，以及“眼见”的重要性。显然，由于话语权掌握在统治阶层手中，对“听说”的贬低即意味着对“读写”的抬高，同时意味着对口语的贬低与对书面语的抬高，其本质是以文字与书面语霸占话语权。

然而，“听天由命”表明，“听”是知“天”“命”的主要方式；“耳熟能详”表明，“耳”是能了解详情的重要途径。“据说”“说法”则表明“说”为“法”为“据”。然“销声匿迹”“默默无声”表明“声”被消失、隐匿，故有“声讨”以“讨回公道”“讨个说法”。与此同时，本为“说道”“道听途说”之“说”变为“胡说八道”“胡说”“乱说”“瞎说”，与“耳”“听”“声”“闻”等相关的日常用语“耳朵”“耳光”“耳垂”“耳坠”“耳聋”“耳背”“耳边风”则暗示诉诸“口耳”之语言被边缘化，官方语言占绝对优势。

与书面语对口说言语、耳听声闻的贬低相应，日常用语则表达出对文字书写的贬低，如“文不对题”“一文不名”“舞文弄墨”“身无分文”暗示出“文”的无用与矫饰；“咬文嚼字” “抠字眼”则暗言对“文字”的斤斤计较、小心翼翼；“字字珠玑”“字正腔圆”暗示出“字”与“王”“政”之关系；“字如其人”则“字”与“人”之德密切相关，此“人”当为掌握文字霸权之人；“造字”“生字”“错别字”“一字之差”则言“字”非天然而为人有意为之，且有错乱；“长字念半截短字念半边”“一个大字不识”“斗大的字不识”“人生识字糊涂始”则对“字”的功能进行讽刺与嘲弄。

文字与书写相关，然而，日常俗语中与“书”相关之表述则多暗言“读书无用”，如“听君一席话，胜读十年书”暗言“书”不如“话”；“书非借不能读也”暗示“读书”须“借助”“不能读”之书，也就是禁书；“读书破万卷”则暗示“读书”为“破”“书”，而非“全”“书”，“下笔如有神”亦言“写字”为“下”“笔”，“如有神”则暗言非真神；“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”则言“书中”“黄金屋”与“颜如玉”为“自有”，也就是自夸，而非实有；“书到用时方恨少”暗示“书”不够“用”；“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”则暗示读书并不能知世事；“书虫”暗示读书的破坏性；“书呆子”暗示读书无用；“教书匠”则暗示教书者为工匠。古人所强调的“书法”即“师法”“家法”，也就是“学问之法”，正是通过口耳相传与文字相传、听说与读写之异体现的公与私、民间与官方之对立。

“礼失求诸野”，古人强调的“大学问”“真学问”，其实即为“百姓日用”之口语、成语、谚语、俚语、俗语，此即“俗话说得好”。《文心雕龙·书记》即强调俗语谚语的重要性：“谚者，直语也，丧言亦不及文，故吊亦称谚，廛路浅言，有实无华……夫文辞鄙俚，莫过于谚，而圣贤诗书，采以为谈，况踰于此，岂可忽哉！”谚语、俚语、俗语、方言、歌谣实寓“真道”，此即“童言无忌”“口无遮拦”“小孩嘴里道真言”“打开天窗说亮话”。

与“口耳之学”为“大学问”“真学问”相应，古代文字之学为“小学”，具有微言大义，今人不可以今日之义理解古代文字。清人廖平指出：“经传制事，皆有微显、表里二意，孔子制作，里也、微也，託之文王，表也，显也。自喻则为作，告人则云述。以表者显者立教，以改作之意为微言，故七十子以后，此义遂隐，皆以《王制》、《春秋》为文王西周之政，不复归之制作。”[1]176“微”与“显”“里”与“表”，即中国古代文字之双重意义，所谓“外行看热闹，内行看门道”，“热闹”为“显”“表”之义，“门道”为“微”“里”之义，“无理取闹”即无“内行看门道”，只有“外行看热闹”。“表者显者立教”者，立王政之教也；“微言”与“表者显者”相反，为“大义”“圣学”：“微词隐避，致使大义中绝，圣学晦而不彰。”[1]191“大义”与“圣学”，显然是与王政之教相对立的圣人之道，因与王政之教背道而驰而遭王者镇压。《史微》言经、史为“古帝王经世之大法”，其目的在于“垂训后王”，然却“逆官政”，而“孔子以匹夫尊为万世帝王之师，删述六经，以制义法，其微言大义则口授儒者，宣而明之，所以警戒君人而立教本者甚备，此固圣者之所期而世主之所大不便也。”[3]70，172“微言大义”之目的在于“警戒君人而立教本”，“圣者之所期而世主之所大不便”表明其因触犯现实帝王的利益而被禁止，也就是“逆官政”。刘知几言：“古来唯闻以直笔见诛，不闻以曲词获罪。”[9]62“直笔”即“见诛”，“曲辞”“不”“获罪”，这正是中国古代叙事几乎无处不为隐微叙事的根本原因。章学诚指出：“是非者，隐微之所发端也”；“文字涉世之难，俗讳多也。”[10]142“六经皆史”[10]1，126，“史学皆经”[11]，中国古代经、史，几乎无一不是为“贤者讳”，“史”与“经”一样，亦处处皆藏隐微之义。“隐微叙事”之所以“隐”“微”，乃因其直言则“见诛”或“获罪”，其“见诛”或“获罪”之原因，实为“拟圣”或“僭窃王章”。章学诚发出如是感叹：“嗟乎，经世之业，不可以为涉世之文。不虞之誉，求全之毁，从古然矣。读古乐府，形容蜀道艰难，太行诘屈，以谓所向狭隘，喻道之穷，不知文字一途，乃亦崎岖如是！是以深识之士，黯默无言。”[10]86

“微言大义”与“王政之教”背道而驰，遭王者镇压，因此遂隐而为“小学”。与此相对，言王政之教之显义则为“大学”。“小学”乃相对于“大学”而言，“小学”与“大学”实即“隐微”之义与“显白”之义。“隐微”之义之所以要“隐”、要“微”，乃因其为统治者忌讳。在清人笔下，“小学”或称“六艺之学”，或称“六书之文”，或称“六艺”“六经”，皆取其隐微之义。戴震言“小学者，六书之文是也”[12]77；章学诚言“盖小学与经学，古人未尝分也”[10]300。刘师培言：“今欲诠明论理，其惟研覃小学解字析词以求古圣正名之旨，庶名理精谊赖以维持。若小学不明，骤治西儒之名学，吾未见其可也。”[13]503而《释名》“虽为小学之专书，实为群经之津筏”[14]483，将“小学”理解为古文字之学，亦因为“小学”作为文字之学，揭示了隐藏在文字“显白”之义背后的“隐微”之义。《孟子·滕文公下》曰：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰，知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”《春秋》之为“天子之事”，乃因“世道衰微，邪说暴行有作”；孔子作《春秋》，乃因于“惧”。故《春秋》必然涉及“世道衰微，邪说暴行有作”，而“世道衰微，邪说暴行有作”乃言“君”无“道”，言“君”无“道”则“见诛”或“获罪”。因此，“孔子曰，知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”“知我者”“罪我者”即持不同政见者。《春秋》之“辟”“隐”“省”“去”等“书法”，实即屡屡见诸其中的“不可书”“不忍书”“不足书”“不胜书”，皆暗言其中深藏隐微之义。

由于历代统治者皆讳言“小学”之“微言大义”，因而使得“小学”或“六艺之学”湮没不闻。《颜氏家训·勉学》即言：“夫文字者，坟籍根本。世之学徒，多不晓字：读五经者，是徐邈而非许慎；习赋诵者，信褚诠而忽吕忱；明史记者，专徐、邹而废篆籀；学汉书者，悦应、苏而略苍、雅。不知书音是其枝叶，小学乃其宗系。至见服虔、张揖音义则贵之，得通俗、广雅而不屑。一手之中，向背如此，况异代各人乎？”戴震言：“六书废弃，经学荒谬，二千年以至今。”[12]47廖平哀叹“六艺之学，原有本真，自微言绝息，异峰端起，以伪作真，羲辔失驭，妖雾漫空，幽幽千年，积迷不悟，悲夫！”[1]173有清一代盛行的考据学，正是建立在对“小学”的解释与对经传“小学”隐微之义的阐释、整理、加工之上。戴震指出：“自昔儒者，其结发从事，必先小学。小学者，六书之文是也……载籍极博，统之不外文字；文字虽广，统之不越路书。纲领既违，伪谬日滋。”[12]77“今之学者，毋论学问文章，先作不曾识字。”[15]643戴震之所以言“文字”“纲领既违，伪谬日滋”，“今之学者，毋论学问文章，先作不曾识字”，乃因为“今之学者”不了解“小学”的隐微之义，不了解“小学”的隐微之义，即不“识字”，亦不能“明”“六书”与“经学”。梁绍壬亦言：“读书必须识字，今人口习授受，漫不经心，《说文》、《玉篇》等书束之高阁矣。”[16]252

戴震指出：“古人小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。”[12]145“故训”实为“古”“贤人圣人之理义”：“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明。”[12]214“贤人圣人之理义”即“至道”：“故故训之书，其传者莫先于《尔雅》，六艺之赖是以明也，所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。”[12]44相反，“后儒语言文字未知，而轻凭臆解以诬圣乱经，吾懼焉”[12]153。此处“圣”与“经”相提并论，其义自明，即“六经皆圣人之所作”、明圣人之道。然“故训音声，自汉以来，莫之能考也，无怪乎释经论字，茫然失据”[12]50。“故训音声”“莫之能考”，乃因“后世道阙，小学不修，故绝于嬴氏”[12]66。“后世道阙”即“圣人贤人”之“道”“阙”。因此，与对“小学”的推崇相应，戴震主张“变乱大学”，其在《经考》中专列“变乱大学”条，提出“《大学》之格物致知，即《中庸》之明善择善，孟子之尽心、知性、知天”[17]547，548。将“大学”之“明明德”变成了“明善择善”，也就是君行仁道，此亦为格物致知与尽心、知性、知天的本意。“变乱大学”实即将“大学”所提倡的以君为尊“变乱”成小学提倡的以民为尊。

由于“今之学者，毋论学问文章，先作不曾识字”，考据之学在当时显得颇为“异类”，戴氏自己不止一次地发出其骇人听闻的感叹，如《与是书》开篇即言：“仆所为《经考》，未尝敢以闻于人，恐闻之而惊顾狂惑者众。”[18]182章学诚亦谓：“近三四十年学者风气，浅者勤学而暗于识，深者成家而不通方，皆深痼之病，不可救药。有如戴东原氏，非古今无其偶者，而乾隆年间，未尝外其学识。是以三四十年中人，皆视为光怪陆离，而莫能名其为何等学。”[15]643实际上，正是由于章学诚深谙自己之学同于戴氏，因此而将自己不为世人所同之感付之戴震。仅在《文史通义》中，章学诚就不止一次地发出类似之感叹，如“恐惊世骇俗，为不知己者诟厉”，“频遭目不识丁之流横加弹射”，“今吾不为世人所知，馀邨虎脂，又牵官守，恐未能遂卒其业，尔辈于斯，独无意乎？”

且不说章学诚之所为是否真如其自身所言为“举世所不为”，单以其“为学”与“求道”而言，历代类似于戴震、章学诚之类的感叹并不在少数，王阳明就曾言“士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！”[19]章学诚等对戴震的评价也表明，清代像戴震这样“识字”“通训诂而能知道”的学者甚多。章学诚谓“近三四十年学者风气，浅者勤学而暗于识，深者成家而不通方，皆深痼之病，不可救药。”此“学者”与“学”，皆非今日纯粹学问意义上的“学者”与“学”，而为政治意义上的“道学”。由于政治立场不同，“道学”者所通之“道”亦有所不同，这正是古代经学与史学的内在张力。

“微言大义”之根本为“阴阳五行”“以气寓道”[20]。《悟真篇》言：“报言学道诸君子，不识阴阳莫乱为。”[21]其“悟真”之方式即以“阴阳”为“秘诀”，然“欲向人间留秘诀，未逢一个是知音”表明，“阴阳五行”被误解。实际上，历代大儒多言“一阴一阳之谓道”，明代王崇庆言“以气寓道”[22]。“阴阳五行”之所以被误解，“都缘学者自迷蒙”。

“阴阳五行”“以气寓道”乃贯穿中国古代叙事的核心，其微言大义之表述方式亦为中国古代叙事一以贯之的传统，不明白此传统，便无法整体把握中国古代学问之核心，亦无法把握中国古代学问的本质精神。清代的考据学，正是中国古代“道问学”在行将衰微之时猛力的挣扎，或者说是即将死亡之前的回光返照。所幸的是，历代学者尤其是清代学者不仅指出了古经的双重意义，亦指出了“解经”或“治经”的方法与门径，这就是以“六书”或“小学”“解经”。章太炎明确指出：“治经学者，当参考古训，诚以古经非古训不明也。”[23]3戴震言：“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也”；“《尔雅》，六经之通释也，援《尔雅》附经而经明，证《尔雅》以经而《尔雅》明。”[12]66章学诚则以《说文》为“经解史论”之本，章学诚《文史通义·与乔迁安明府论初学课业三简》专言《说文》，似言《说文》为“初学课业”。《说文》之所以为“初学课业”，乃因《说文》所“说”，为“经传”之“文”。章氏言《说文》字少，经传字多，依经传之文而对《说文》，“是经传文字未及考正，却已先得一卷《说文缺字考》矣”。此实暗言《说文》乃“考正”“经传文字”。章氏又言“至《说文》所无之字，但空此格，不必填注，盖由古字少而后世字多，经传文字，多有后世传写，因义变化，故不必合也。然亦有《说文》原有其字，而今之传本脱落无存，如……”章氏之意再明显不过，《说文》之字，乃“古字”，也就是“经传文字”！而“初学课业”，乃“经解史论”，之所以为“经解史论”，实因为“经史”所言为“道”，“其体本于风人，其事关乎学识，其体参乎记述，其流达乎辞章，他日变化无穷之业”者，“道”也。

以“阴阳五行”“以气寓道”为基础，中国古代“数术”“方术”“天文”“地理”“农学”“医学”“兵学”等皆为“阴阳五行”“以气寓道”之“微言大义”。历代统治者为了遮蔽“微言大义”的本原面目，将“道”由帝王政治哲学转变为普遍性的道德伦理，同时将“气”变为“器”，从而产生现代意义之“数术”“方术”“天文”“地理”“农学”“医学”“兵学”。由于“微言大义”的存在，中国古代学问无法与现代学问对应，唯有借助于《说文》《尔雅》《释名》等“小学”解释古代文献之“微言大义”，才能显示古代学问之本原面目。

参考文献：

[1]廖平.廖平选集(上)[M].成都：巴蜀书社，1993.

[2]章太炎.章太炎经典文存[M].上海：上海大学出版社，2003.

[3]张爾田.史微[M].上海：上海书店出版社，2006.

[4]张舜徽.周秦道论发微史学三书平议[M].北京：中华书局，1982.

[5]顾炎武.与人书二十五[A]//顾亭林诗文集.华忱之,校点.北京：中华书局，1959.

[6]邓豁渠.南询录自叙[M].明万历二十七年刊本.

[7]余英时.文史传统与文化重建[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

[8]朱熹.论语集注[M].济南：齐鲁书社，1992.

[9]刘知几.史通[M].沈阳：辽宁教育出版社，1997.

[10]章学诚.文史通义[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[11]章太炎.箌汉三言[M].沈阳：辽宁教育出版社，2000.