范式与路径——以胡适孟子学研究的方法论为例

张少恩

(河北工程大学　社科研究院，河北　邯郸　056038)

胡适思想中始终贯穿着一种方法论的自觉。在胡适看来，探究哲学不是目的，找到解决问题的方法论才是关键；即人类应该寻找的不是金子，而是“点石成金”的手指。这样哲学问题就变成了方法论问题，致力于探寻一家或一派学术思想背后的方法态度与精神，通过研究找到背后的方法，从而能够找到“以一御万”的金钥匙，然后用此金钥匙打开所有哲学之门。这样，胡适将一切学说都视为“印证的材料和思想的工具”看待，也就是都必须化约为方法才能显示出它们的价值。正如胡适在《杜威先生与中国》中一文中说杜威并没给中国带来特别的主张，只留下一种名之为实验主义的“哲学方法”而已。

至于重视方法论的原因，胡适指出由于各派学术思想的具体内容都包括了思想者本人个性特征与成长经历，而此特点是变化的，不可能具有永久的普遍的有效性。[1](P373～379)然而作为思想者的方法，尤其是人类经过长期使用而获得证实的科学方法，则是具有客观和相对普遍的价值，不易为“哲学家”所左右。因此认为“一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条，只可认作参考的证明材料”。[2] (P362)因此也有人称之为“工具主义”的方法论哲学。这种方法论哲学具有解构形而上学的倾向，通过消解思辨哲学的根本问题，否定超验的形上之道，冲破形上学本体论的束缚，解构和摆脱传统哲学体系的桎梏。

胡适对于儒学与孟子的研究就是在此视域中展开。胡适以西方启蒙理性为立足点，吸纳实用主义，借鉴科学主义方法论，融合理学、朴学在中国哲学研究中创立科学主义一元“方法论”哲学，即实验主义。以此方法论哲学为框架纳入孟子的思想，多角度分析孟子思想的起源、发展与流变，探索孟子思想的体系与学术特色，考察孟子出生地、生平世考。通过整理、剖析、评判来探索孟子思想的源流与发展以及孟学中的现代性因素。

一、方法论哲学的学术渊源

在胡适晚年的《口述自传》中用了整整一章的篇幅来介绍他“青年期逐渐领悟的治学方法”，概括为两点：一是他的“怀疑的倾向”，二是他从传统“汉学”那里学来的考证学方法。[3] (P123)概观胡适的哲学方法论主要有三个来源，分别是中国传统的考证学方法、赫胥黎的进化论哲学和“存疑主义”方法，杜威的实用主义哲学。[4]

胡适成长在理学传统影响深远的家庭，父亲崇奉程颢、朱熹，从父亲那继承一些程朱理学的遗风，胡适小时候读朱子的《小学集》《四书集通》《诗集传》，这种理学思想对于胡适的思维方式影响很大，培养了胡适格物致知的致思路径。除理学之外，胡适还受到清代考据学的研究模式影响，清代的考据学在“无征不信”的原则下关注文献的考证，培养了胡适重视实证的研究风格。白寿彝指出学界一直认为学问有汉宋之分，认为宋学是讲义理的不注重文献的整理；其实清朴学的路程经是沿着“理学”的致思方式发展而来，可以说清人的汉学在某些领域是宋代理学家创造的。[5] (P514)程朱理学的“格物致知”与考据学的“无征不信”原则是胡适从中国文化中继承的文化源流。尽管胡适思想中存在着对传统的反精神，但并不影响其对理学与朴学的推崇，尤其青睐朴学的考证方法，欣赏朴学家的治学方法的精神，崇尚朴学细致的搜寻证据的精神。胡适在“整理国故”中提出研究的精神与方法即体现了传统的影响，胡适曾坦言自己“深受近三百年来中国古典学术的影响”。[6] (P124)

西方思想影响胡适最大的是进化论和实用主义。其中怀疑精神是受赫胥黎的进化论影响。赫氏之《天演论》对胡适影响颇深，甚至其名字都出自进化论的物竞天择。虽然他后来很少直接论述《天演论》，但他的很多论著中，却都反映了赫胥黎《天演论》中的进化论思想。赫胥黎的思想对胡适的影响主要在两个方面，一是“存疑主义”方法，二是由这种方法得出的历史进化规律。胡适曾在多种论著中反复提到赫胥黎的“存疑主义”治学方法。[7] (P654)

相对于赫氏的怀疑精神是一种消极方式，而杜威带给胡适的则为一种实证的积极方式，怀疑精神与实证方式的结合便产生了这种重视实证的科学主义方法论。胡适从三个方面论述了杜威思想：杜威哲学的根本观念、杜威的思想、杜威教育哲学。其中胡适尤其欣赏杜威对于“经验”的新诠释，认为是实验主义的创见，其中包含新的含义：首先“经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境”；其次“在这种应付环境的行为之中，思想的作用最为重要，一切有意识的行为都含有思想的作用，思想乃是应付环境的工具”；“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的‘哲学家的问题’必须变成解决人的问题的方法”。[8] ( P231)杜威把一切学说皆看成假设，然后寻找证据予以证明，而此实证主义构成了整个胡适思想体系的框架与结构，成为胡适方法论指导基础、向导与启示。

胡适认为杜威的实用主义把伦理学分为两类：一种是以实用主义为代表的效果派；另一种与效果相对是以行为真理标准的动机派。如果用这两种标准去衡量伦理的话，孟子伦理属于典型的动机论，认为内在的道德律令有无限的尊严，人由于内心本善，因此从内心的出发点认为应该从善去恶，而不是为了什么目的，“一种偏重动机，认定、无理、或认定、道德的律令(如康德)，有绝对无限的尊严，善心理该去做恶心理该不去做”。[9] (P98)在分析先秦学派之间分歧时引用实用主义伦理观孟子与孔墨区别，以为孟子属于“以仁存心，心动机论，而墨子则是讲究效果的实用派”，认为墨子区别于孟子的是关注事物的用途与效果，这是儒(孟)墨之区别之一。胡适指出：

孟子说的“君子之民以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”，存心是行为的动机，《大学》的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。……墨子的方法其与此相反。墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可知道“怎样做”。[9] (P125)

至于孟子的义利观，孟子严“义利之辩”，因此孟子之后的儒家受其影响坚持“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的说法；而墨家则注重“兼相爱，交相利”的主张。孟子尽管反对功利主义的墨家，但是孟子在自己的思想之中吸收这种“义即是利”的思想精华，所以胡适认为孟子思想中有一种乐利主义风格，墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说而到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。[9]孟子的乐利主义伦理观实际上已接近杜威实用主义功用型伦理，能够调和动机型伦理与效果功利型伦理。

二、方法论哲学体系下的孟子考证

胡适泛方法论哲学认为所有哲学体系差异其实是解决世界问题的方法分歧。胡适将这种方法论哲学用来解析整个中国哲学史，譬如孟子辟杨墨是因为为学方法的不同，杨墨是两种极端方法，而孟子的方法是不偏不倚的中庸之道；孟子、荀子的分歧也是从内思和从外学的两种不同路径与方法而已。胡适诠解孟子的方法论主要从四个方面展开：

(一)科学实证法

胡适用科学实证的方法考证《孟子》资料中的真伪，根据孟子“知人论世”的理解原则，把这些背景材料放到孟子的生活年代中去，这在思想史上也符合叙史必求其真，叙哲学史必须将其哲学放回其时代去理解的原则。胡适通过《史记·孟子荀卿列传》和其他诸子论辩资料对孟子的生平年月进行考证，对《孟子》中的历史观、井田制、分封制、孟庄关系进行了系统研究。胡适指出验证材料的真实性至关重要，因此研究者应该求证文献的真伪，通过科学的考证把孟子思想中的材料的翔实性进行考证。

第一，考证孟子生平。孟子为邹国人，曾受业于子思的门人，在学术派别划分上被列为“思孟学派”；至于生卒年月，胡适系统整理通行本中关于孟子的材料，根据《孟子谱》与《圣门志》这两本资料显示，孟子生于周烈王四年四月二日(西历公元前372年)，卒于周赧王二十六年十一月十五日(西历公元前289年)，卒年84岁，这两部资料基本持相同观点。但胡适认为不能迷信于这些书籍的主张，需要“小心的求证”来验证。对于出生，胡适首先通过资料排除两种观点：一种是臧庸作《孟子年表》时根据己意把孟子出生年月提前四年，胡适指出是没必要的，因为近人通过考证，孟子见梁惠王时应当为惠王后元15年左右；第二种《史记》所述孟子见梁惠王时为惠王35年也是不可取，因为时间上不太符合情理，而孟子生于列王四年(公元前372年)，刚见惠王时为惠王15年左右，正好50多岁，而此时梁惠王称之为“叟”，而《史记》的惠王35年在实证的评判下似乎不太合理了。对于孟子的卒年与《孟子》一书的编纂是一起考证的，因为涉及《孟子》一书的作者问题。胡适根据资料记载的时间顺序先大胆地假设，指出假如《孟子》一书是孟子所写，而书中有记载鲁平公的谥号(古代的谥号是死亡之后，进行的盖棺定论)，因此可认定孟子卒于鲁平公之后，而且在史书资料上记载，也符合时间顺序(《通鉴》记载为赧王18年)赧王19年，而《孟子谱》记载孟子卒于赧王26年(公元前289年)，在时间上能够讲通，但假如《孟子》不是孟子所作，需要更进一步从史料来证实。最后，胡适通过考证古书真伪，根据相关外界关系基本可认同《圣门志》与《孟子谱》对孟子的记载，但对于《孟子》一书的作者胡适认为需要进一步考证，只有靠“小心的求证”来证实一切。

其次，胡适还考证了《孟子·滕文公》中“三年之丧”的记载。孟子劝滕国世子行三年之丧，“三年之丧，三代共之”，而滕国的父兄、百官都不太愿意接受三年之丧的礼制“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也”。胡适根据掌握的材料进行研究与辨伪，指出“三年之丧”应是殷商旧封国遗民之风俗，胡适借鉴史料鉴别法与旁论法在《说儒》中进行了系统而科学的论证。胡适引用傅斯年《周东封与殷遗民》的考证材料提出，这种丧礼应该是属于殷商故地齐、鲁、宋、卫等国之风俗，在东国也就是鲁宋卫之民间是非常普遍的。殷代的遗民认同君子之“三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩”，“百官总己以听于冢宰者三年”而且都是殷人之习俗，而且这些行三年之丧的代表人物太甲、高宗、帝辛等都是殷人。胡适在认同傅斯年的考证之外，通过“六月乙丑，王太子寿卒秋八月戊寅；王穆后崩”的史料记载来证明周王朝也不行三年之丧。胡适还通过鲁僖公的例子证明了当时并非通行“三年之丧”的礼俗，僖公死后，第三年儿子文公娶妻，而在《春秋公羊传》中认为这是符合礼的。

鲁位公死在他的三十三年十一月乙己(十二日)，次年(文公元年)夏四月葬债公，又次年(文公二年)冬“公子遂如齐纳币”，为文公聘妇。《左传》说，“礼也。”《松羊传》说，“脱丧娶也。娶在三年之外，则何讥乎丧娶？三年之内不图昏。”此可证鲁侯不行三年丧。此一事，《左传》认为“礼也”，社预解说道：“德公丧终此年十一月，则纳币在十二月也。”然而文公死于十八年二月，次年正月“公子遂如齐逆女；三月，遂以夫人妇姜至自齐”。杜预注云：“不讥丧娶者，不待贬责而自明也！”此更是鲁侯不行三年丧的铁证了。[10] (P17)

总之胡适借鉴一系列翔实的实证材料来说明孟子“三年之丧，三代共之”是不符合历史事实的，只能是殷商故地之遗俗而已。

胡适还对孟子的历史哲学提出考证，孟子在《孟子·公孙丑下》中谈到历史哲学：“五百年必有王者兴，其间必有名世者，由周而来,七百有余岁矣。以其数则过矣,以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？。”胡适引鉴西方犹太教“弥赛亚”救世主的预言来论证孟子“五百年必有王者兴”的历史哲学。通过整理充分的证据论证了孟子的历史哲学的发展脉络，在《说儒》中根据历史时间顺序指出孔子生产鲁襄公二十二年(公元前551年)，根据《史记》《左传》《公羊传》“鲁襄公十四年春，狩大野而获狩磷”的史实与孟子互为引证，将孔子比做作民族的“将有达者”的圣人，正和孟子“五百年必有王者兴”历史哲学预言，胡适称：

上溯历史距殷商武庚已经有五百多年，而“五百年必有王者兴”的预言早就有，因此宋襄公事例也可以证实，当时这种预言的存在。因此宋襄公想作王者兴的圣人，就在殷王之后的第五个世纪(秋之战发公元前638)想通过战争实现王者兴，但没有实现，而五百年之期过了几十年后，殷民族迎来了圣人的出现。可见，孔子是民众之中五百年应运而生的圣人，而孔子确实以天下为已伍，自己就是受命于天之圣人“无天生得于予，桓魋其如予何”。[10] (P5)

(二)明因求变法

胡适在《中国哲学史大纲序言》中把“明因求变”作为评判哲学体系的主要标准，并且认为“求变”是哲学史研究第一任务，应该使学者知晓某种思想的变化沿革线索，把该学术思想进行统筹研究，以时间为线索探究变化次序。“明因”是把每一家学说产生这些变化沿革的原因予以显示，要研究某种学说在当时的思想和之后的思想中发生哪些影响，然后用客观的价值中立的立场去评判。在对孟子思想研究时能够重视孟子思想出现的前因后果，从宏观背景下来理解孟子，这也符合逻辑历史严密思想史研究方法。

孟子的人性论是学界关注较多的重点。胡适指出以往学术界对于孟子性善论的理解比较片面，往往把孟子思想作为单独个体和部分来看，没有从历史变适的角度去研究，限于“只见树木，不见森林”。其实如果从儒家学说内部的发展趋势来观察便可发现这种变迁的内在逻辑一致性。从《论语》开始，“性相近也，习相远也”，孔子对于人性的定义比较宽泛，这也十分有利于后世儒者对于人性论的发挥；《中庸》“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教”天命降于人之谓性就已经预示着有一种“人性”走性善的趋势了，《中庸》之人性其实已经比《论语》之人性发展变化了；经过《中庸》《大学》思想的变迁与提升，作为思孟学派同一思想脉络的孟子便自然而然提出人之性善，其实孟子何尝不知人性的古代含义？孟子是在儒家人性论的基础上提出性善论的创见。胡适通过“明因”的考证从人性论发展逻辑过程，孟子是原始儒家发展过程中一个面向，这种性善论的出现非常合乎情理：

最早的儒家主要关注实际的社会政教与伦理，注视礼乐而对于内在的心性不太考究，而发展至《大学》的正心诚意，《中庸》的“诚者天之道也，诚之者人之道也”已经显示由外观的儒学向内观开始转变，终至孟子出现人性善作为整个哲学的起点：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”这种变迁看似突兀其实有明确的线索可循，《大学》《中庸》便是中转站。[11] (P180)

同样对于民权理论，胡适也从先秦思想史的发展脉络中来理解孟子的思想，胡适认为儒家是以伦理本位主义为学派思想，主要以君权为中心治天下国家，而何至于孟子突然提出“人人皆可谓尧舜”，类似个人主义地鼓吹民权。如果从早期儒家的线索中也可以发现明确的线索，儒家从一开始就有民本主义的倾向，从“民惟邦本，本固邦宁”到孔子的“修己以安百姓”“百姓足君孰与属于不足”至《大学》的修、齐、治、平理念，尤其是《中庸》的“成己成物”已经把个人地位进一步提高了，因此到了孟子则出现鼓吹民权理论，提倡“民为贵，社稷次之，君为轻”“得乎丘民而为天子”的民本主义，胡适指出：

大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话，并无他种证据，只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。不然，那极端伦常主义的儒家，何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子?那重君权的儒家，何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子?那儒家的极端实际的人生哲学，何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学?若《大学》《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书，这些疑问便都容易解决了。[9] (P251)

胡适通过“明因求变”发现孟子发先秦时代一尊思想的先声。通常情况下学界指责先秦百家争鸣思想衰亡是由于专制一尊主义造成的，而习惯地把原因归结为荀子、韩非的学说，似乎从渊源上遗漏了提倡一尊的孟子。但胡适发现孟子思想中具有专制的倾向，指出“夫子好辩”，当时儒家思想的两个反对派是杨朱与墨翟，杨朱是指不拔一毛而利天下“为我”主义；另一派是“兼相受，交相利”的“为人”主义。而孟子站在儒家学派的立场辟杨墨：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归斯爱之而已矣。”(《尽心下》)“杨墨之道不息孔子之道不著，是邪说诬民充塞仁他。”(《滕之公下》胡适称尽管这是属于党派之争，但孟子缺少宽容之心，而缺少宽容之心即有一种一尊的倾向，胡适指出专制一尊主义归与孟子好辩具有内在逻辑的一致性，因此认为孟子是提倡一尊主义的开山鼻祖之一。胡适尤其在晚年提倡“自由与容忍”与反对一尊有很大关系。

(三)历史演进法

胡适借用顾颉刚的“历史演进法”来评判孟子的井田制。“历史演进法”是20年代疑古派顾颉刚在古史讨论时引用的一种史学方法，指出历史是“层累地造成的古史”，历史在演进的过程中产生虚构的记载。胡适借鉴“历史演进法”指证井田制并不存在，并且就孟子的井田问题与唯物史观学派的蒙文通、廖仲恺、胡汉民进行争论。起初是胡汉民在《中国哲学史之唯物的研究》中谈到晚周战国社会经济的根本变动时指“井田制的崩坏”，同时引用孟子对于三代井田的论证，证明上古存在井田制。胡适以实证科学为依据认为古代并不存在孟子论述的井田制，蒙文通反对胡适的论断，蒙氏作为经学家寥平、刘师培之弟子，通过《周礼》之考证倾向于认同孟子的井田制：

孟子曰：“治地莫善于助。”又曰：“请野九一而助，国中什一使自赋。”则孟子之意又难谐也。夫滕壤地褊小，绝长补短，将五十里，而孟子既谓治地莫善于助，乃欲五十里之国，彻助并行，国野异制，是果何说哉?及考之《周官》，乃知其意符孟子。《周官》之言造都鄙也，小司徒经之，其职云：“乃经土地而井牧其田野。”郑氏注《礼》则以国中当乡遂用贡，而野当都鄙用助，则孟子之意固与《周官》同，周固彻助并行也。[12] (P158)

蒙文通并引用先秦兵利与井田制的关系提出关于井田制的一些创见，从侧面论证井田存在的客观性，当然蒙氏认为孟子对于井田制有些美化和理想化的成分，需要在真实性上予以分辨。并引《周官》证明周代是徹、助两制兼用：周即克殷，周人居国中，而放逐殷人于野，周也用徹法……殷世则用助论，即丧其国家退居于野，尚仍其助法号，入周而不改，此所以“虽周补助”耶。[13] (P172)

胡适采用“历史演进法”来反驳蒙氏的井田制观点，证明孟子所说之井田制为美化周代理想社会而设想的田制，历史上并不存在。胡适认为“井田制”概念是在历史中逐渐演进的，“井田制度”作为一个演进的过程，应该由孟子空想出来的一个传说，而后人则一步一步予以发挥，而且胡适根据考据资料否定了《周礼》对井田制的描述，胡适指出：

《周礼》是伪书；固不可信。《王制》是汉朝的博士造的，自然曾受了孟子以后的井田论的影响，现在我要说《毂梁》《公羊》都是拿孟子以后的井田论来解《春秋》“初税亩”三个字，故我们不能引《公羊》《毂梁》来证孟子，也不能拿来证古代有井田制。[8] (P319)

(四)价值中立

胡适站在价值中立的立场对孟子思想做出客观评价，以平行的眼光来评判孟、荀以及孔、孟、老、庄、墨等诸子。胡适的这种独特的方式来评判诸子百家，反对对儒家的过分同情，否则易于产生“感情用事”有失公允。胡适认为只有以完全客观的立场才能看清各派思想的“庐山真面目”。蔡元培曾称赞胡适具有平行的眼光，“适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的”。[9](序言)

胡适从平行的视角出发根据自己的考证把老子放到孔子前面，与胡适观点相左的冯友兰在之后的《中国哲学史》中认为孔子、孟子在哲学史上地位重要，冯友兰称：孔子在中国历史中之地位如苏格拉底之在西洋历史，孟子在中国历史之地位，如柏拉图之在西洋历史，其气象之高明亢爽亦似之；荀子在中国历史之地位如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实沈博亦似之。[14](P92)

胡适认为冯友兰有些偏袒儒家，过分同情孔子与孟子，没有做到一视同仁。胡适的这种平等的评判标准是一以贯之，即使在晚年亦深切践行。

三、开科学主义方法论之先河

“他山之石可以攻玉”，胡适最早将西方方法论哲学运用于中国哲学研究中，并以此方法论为立足点研究孟子，把孟子思想作为自己实验主义视域下的哲学材料，将西方科学主义作为自己的体系来整理和研究孟子。学界通常情况下认为在中国古代哲学史上只有墨家与名家具有方法论的成分，其他思家多是哲学形而上学或者伦理哲学，但胡适反对此种观点，在胡适看来中国哲学中都具有方法论，只是有些理论并未被发掘，需要在儒学研究中去探索和发现。胡适终生坚持：“科学本身只是一个方法，一个态度，一种精神。这个方法并不是西洋人单独发明的，乃是人类的常识加上了严格的制裁和训练。”[15] (P545～550)孟子研究中虽缺少知识论与逻辑学，可以引入现代逻辑学与方法论的内容，来分析孟子的思想。胡适的孟子学研究的方法论拓展孟子研究新的视野，对于20世纪的学术史研究具有开创性意义。

胡适以实验主义方法为切入点系统论述了孟子的人性论，教育观个人主义乐利主义政治哲学，胡适在现代孟学诠释史上提出多种创意：首先，以近代西方的乐利主义方法论来探索孟子哲学，把孟子的政治哲学中所隐含的个人主义民权等现代价值借西方的方法予以挖掘，打开孟子研究的新视野；其次，能够用实证的眼光处理孟子资料，这其实是胡适“整理国故”致思路径，用客观的眼光来对待孟子；通过对翔实材料的考证，把孟子的生平、井田制、循环史观予以证明，打破儒家孟子亚圣神坛地位，以平等的眼光处理儒家与诸子百家关系和儒家内部关系，也可以说胡适是持续章太炎以来的孟子研究脉络，以平等主义对待孟子。

胡适的这种以“整理国故”的科学方法论为构建的孟子研究对于20世纪孟子研究有深远影响，30年代出现一批以根据现代西方学科的孟学研究，推动孟子研究从传统学问向现代学科的转变，诸如陈顾远的《孟子政治哲学》、杨大膺《孟子学说研究》、王治心的《孟子研究》等孟子学研究成果，与胡适的影响是分不开的。

但是胡适孟子学研究方法也存在可商榷之处。首先，胡适受进化论的影响太深，进化论本身作为一种生物学概念，用来分析社会易于沦为机械的解剖。其次，用实验主义来分析先秦诸子，完全以知识论与实证材料为依据，其实难以从根本上穷尽孟子的精髓。因为实证只是一种方式，有些价值是实证无法体现的，比如价值理性，孟子思想作为一种体悟的生命学问、天人性命之学、关注形而上的理想主义，是实验方法无法证明的，胡适开创的这种近代西方嫁接的方法论哲学拒斥形而上学，用“整理国故”的科学主义方法论来研究孟子与儒家，更多的是把孟子作为博物馆的陈列品来研究的，割裂了孟子作为生命之学的本色。这种近代以来科学化的模式，尽管有些创意，但还是落入西方哲学在中国的窠臼。此外胡适在孟子研究中尽量地把对孟子事实判断与价值判断分开，致力于通过客观的历史判断，回复孟子学的本来面目，但有时候这种客观性很难把握，进而影响到价值判断的实现。当然胡适始终对于孟子的精神还是推崇的，尤其胡适晚年承认自己还是服膺于孔孟之道的理想主义。