“认识自己”的思维困境

梁　忠

(厦门大学　嘉庚学院，福建　漳州　363105)

引言：亘古之思

在人类的内心信念中，人是可以认识自己的。从古希腊德尔菲神庙“认识你自己”的箴言，到现代卡西尔“认识自我乃是哲学探究的最高目标”[1](P003)的追求，都是这种内心信念的宣示。然而，让人略感遗憾的是，在认识“自己”的道路上，思想家们所获得的成果却差强人意。

孔子也许是最早把自我(自己)作为思考对象的古代思想家之一，他每日“三省吾身”，不断地反省、思考自己。然而他思考的对象却是“吾”之“身”，即“吾”之言行是否符合仁的原则和礼的要求，对于“吾”(自己)本身，并无深入思及。

比孔子略晚的古希腊哲人苏格拉底，也倡导把“自己”作为哲学思考的对象。他把德尔菲神庙的箴言“认识你自己”作为哲学思考和哲学实践的座右铭。然而，在现实的思考和实践中，苏格拉底所致力的却是对美德及其本质的探求，致力于把他认为具有普遍性的德行内化为心灵的内在原则，而对于“自己”本身的思考和认识，也没有有效触及。

欧洲近代哲学之父笛卡尔，对“我”(自己)的思考可谓独步群雄，他以“我思故我在”的简洁命题，将个体自我定格在“我”之“思”上，将人的最后本质归结为理性思维。但是，这一命题所暴露的问题也非常明显：“我思”与“我”显然是两个不同的概念；笛卡尔通过深入的沉思和烦琐的论证，所获得的理论成果主要在于通过“我”的思维的发生和持续来推断和确信“我”(自己)的存在，而对于“我”(自己)本身却并无明晰的论述。

而现代的德国哲学家卡西尔尽管进一步申明了哲学研究的最高目标在于“认识自我”，然而他所探究的“自我”，并非是现实地体现在每个个体之中的自我，而是将“自我”这个概念泛化性地转换成了“人”的概念。而且，由于研究目标本身的复杂和艰巨，卡西尔探究“人”的时候，不得不抛开人的本质性，而仅就“人”的功能性得出结论：“我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物，只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。”[1](P042)那么，这样一个作为“符号的动物”的“人”，人们会将其认为是存在于每个人之中的真正的“自我”吗？

在中国现代哲学史上，自觉地提出认识“自己”“真我”命题的哲学家，当属冯友兰先生。在《新原人》“境界”说中，冯先生区分了“假我”与“真我”，并提出了真我“不仅是他自己的主宰，而且又是全宇宙的主宰”[2](P578)的主张。然而，在实际的论述中，冯先生除将“真我”归结为自己的主宰、宇宙的主宰，以及把认知“真我”的途径归结为通过“反思”而“知性”“知天”外，对于他所说的“自己”“真我”“性”本身为何物的问题却并未正面言及。

古往今来的哲学家们在“认识自己”的问题上，表面上信誓旦旦，实际上都“犹抱琵琶半遮面”，顾左右而言他。这种情形不能不对“认识自己”的可能性问题提出严峻的挑战：“自己”究竟能否被自己所认识呢？而此问题的一个前置问题则是：有没有一个独立的“自己”存在呢？或者说，“自己”究竟是什么？在何处呢？

一、何为“自己”？

在日常的经验性思维中，诸如有没有“自己”？“自己”在哪里？能不能被自己所认识？等等问题，绝对会被当作伪问题而遭到嗤笑。我不就是我？自己不就是自己吗？或者说，我(自己)就是我(自己)的身体所构成的整体的个体存在！

然而，从思维的逻辑而言，说我就是我，或者说自己就是自己，这种言说等同于没有言说。而一旦走出这一步，比如说“我(自己)就是我(自己)的身体所构成整体的个体存在”，马上就暴露出问题的严重性：我的身体是“我”自己吗？头发、指甲曾经是我的身体的一部分，但是剪掉之后，我依然故我，剪掉的头发或者指甲还能说是我吗？身体四肢、五脏六腑、其他器官以及血液都是人身的构成部分，遇到灾难或者疾病的人如果必须切除其中的一部分,或者在特定的情况下抽取血液或者意外流血，从而与“我”相分离，那么切除掉的部分以及流出的血液还能被视为“我”自己吗？即使是深藏于人脑中的脑浆和脑细胞，如果为了医疗或者科学实验的需要而抽取其中的小部分，抽取的部分(该部分已与“我”相分离)还是“我”吗？尽管五脏六腑、血液、脑细胞对于“我”来说极其重要(缺损到一定程度将导致生命不复存在)，但这种重要性并不使得它们就等同于“我”自身，正如同氧气以及水、食物等等,对于人来说虽然须臾不可离但却仍只不过是维持“我”之存在的条件一样。

一个有趣的现象是人们对痛、痒的感知情形的差异。痛感神经正常或者敏感的人，如果用针(或刀)扎其肢体，“我”会感到痛，或者很痛，而痛感神经弱的人，用针(或刀)以同样的力度扎其肢体，其痛感则较弱；极端的例子中，有些人肢体中的某部分没有痛感神经，用针(或刀)扎该部分肢体，则没有痛感，“我”不会感觉到疼痛。对肢体的同样损伤，有些人感觉到疼痛(甚至很痛)，有些人却不感觉到疼痛，但是不论是感觉到疼痛(甚至很痛)的人，还是不感觉到疼痛的人，对于他(或她)的自我意识(即自己、“我”)本身来说，“我”还是“我”，自己还是自己，并不会因为有痛感才有“我”，没有痛感就没有“我”，痛感只是“我”的痛感而已，而不是“我”自己。痛感如此，痒感(以及其他感觉)之理亦同。

既然真正的“我”不可能从物质性的肢体、器官里面寻得，那么一种自然的考虑就是，真正的“自己”，真正的“我”，也许应该到人的精神世界里面去寻找，到人的思维、意志、情感里面去寻找。

尽管笛卡尔通过“我”的思维来确定“我”的存在，但是，从人们的现实经验来看，思维以及思维的成果(知识)显然不是“我”自身。思维最大的功能是认知(包括感知、记忆等)以及对认知材料的再加工(思考，构想，判断，推理等)。当“我”在学习、思考时，“我”明白“我”在学习、思考，而当我未学习未思考时，“我”同样清楚地明白自己没有在学习，没有在思考；“我”对于某事物有认知时，“我”清楚自己对于该事物有认知，而当我对某事物没有认知时，“我”也清楚自己对该事物没有认知；“我”对于事物或者世界是这样认知时(如古人认为天圆地方)，“我”清楚自己是这样认为的，而当我对于事物或者世界持有另一种认知时(如认为地球是圆的并且围绕太阳转)，“我”也清楚自己的当下的认知情形。另外，不管“我”对事物、他人或者世界有认知或者无认知，对曾经认识的事物是牢记或者是遗忘，甚至对于自己是否在思考是有意识的或者是无意识的，“我”对于“我”自己的意识自始至终都是清楚明白的(睡眠或昏迷时除外)。此类情形，说明的一点就是，思维以及思维的内容及其成果都不是“我”自身，思维不是“我”自己。

那么，意志是不是“我”？是不是人的“自己”呢？这应当首先从意志如何发生来分析。当我们判断一个人意志是否坚强的时候，一般都是根据他(她)在从事某种(或者某几种)的具体事务或者完成工作任务的过程中遇到困难、阻碍时所具有的克服困难或者放弃工作目标的不同表现以及与此相应的心理状态来进行判断的。如果为了完成工作任务或实现工作目标而表现出坚持克服困难的状态(包括心理状态和行为状态)，则称之为意志坚强，反之则称之为意志不坚强，甚至为意志薄弱。而那个被称为“我”的那种自我意识，不论其遇事时表现出来的意志是坚强还是薄弱，都依然故我地独立而完整，且这个“我”对其所经历的意志状态和意志表现也都明白清楚，一个人不会把自己某时某刻的某种意志状态体验为其他的意志状态；并且，在“我”未做事或者虽做事但未遇到困难、阻碍，从而无须表现出特定的意志状态的时候，“我”照样能自我意识到“我”自己的存在且独一无二。据此，可知“我”与“我”的意志并不是一回事，“我”是“我”，而不能归结为“我”的意志，两者不能混同。思维、意志如此，情感亦然。

在现代心灵哲学中，除了思维、意志、情感之外，相信、信仰、期待、追求、后悔等等也被列为堪与思维、意志、情感相并列的人的重要的心理现象，并得到深入研究。很明显，这些心理现象也都跟思维、意志、情感一样，并不等同于“我”，并不是真正的“我”自己。

“我”的身体不是“我”自己，“我”的感受、思维、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理现象和心理过程也不是“我”自己，那么究竟有没有“我”的存在呢？如果有的话，那么，这个“我”究竟是什么？究竟在哪里？能不能被“我”自己所认识呢？

二、思维的迷途

如果只有“我”的身体和“我”的感受、思维、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等的存在，而并没有“我”的存在，那么我们的讨论完全可以到此结束。*事实上，在人类历史上，确有不少哲学派别主张“无我”论，如《老子》和大乘佛教中的某些哲学观点。然而，说没有“我”的存在，跟我们意识的实际情况并不相符，因为一般的人都能清楚地意识到有“我”的存在。而且，如果没有“我”的存在，那么，“我”的身体、“我”的感受、思维、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理状态，为什么会由“我”真切地拥有和承受？如果没有“我”，这一切在逻辑上又如何成立？

因此，现在不应轻易从理论上直接取消“我”的存在，而是要检讨我们的认识路径和思维方法是否出了问题。这首先应当考察和分析人们平常所运用的理论思维的特点和性质。

我们平常所说的感觉、认识、思维都是有对象的，都是对象性的。而所谓对象只能是相对于“我”这个主体而言的。绝大多数的人在绝大多数的情况下，“我”的感知，“我”的思维，无不是指向某个特定的对象，这样的对象，要不就是“我”的身体以外的存在物及其运动过程，要不就是“我”的身体的一部分或者全部，或者是“我”的感受、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理状态和心理过程。在长久地认识这些形形色色的主观、客观对象的基础上，人的思维也逐渐形成一种强大的习惯，即习惯于把所要认识的东西当作对象去认识。这种习惯所表现的思维方式就是对象性思维。在这种对象性思维习惯的驱使下，人们在准备认识任何东西时，总是倾向于将其当作对象，即当作外在于主体的东西来对待。这是问题的一个方面。问题的另一方面是，人们平常所习惯的这种对象性思维事实上只能对“我”的对象有效，即只能用于认识“我”之外的对象(包括在“我”的身体之外的事物、现象，“我”的身体，以及“我”的感受、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理状态和心理过程*对“我”的思维、情感、意志等心理状态的认识虽然具有一种独特的“感受性质”，但是，如前所述，这种感受性质只是表明人类思维的多向性、结论的多样性和不确定性，以及某个具体的“我”的意志、情感、相信、信仰、期待、追求、后悔等心理现象不能被他人从外部观察而获得(即不能被主体“我”之外的他人直接体验)的独特性，而并不表明这些心理现象就是这些心理现象得以发生和体验的主体—“我”—本身。)，而并不一定适用于对“我”自身的认识。

从类比的角度说，主体“我”对对象的认识有似于眼睛视物和镜子照物。人们观察事物从而获得外在事物的信息的主要来源或者说主要渠道是通过人们的眼睛，但是，正如镜子只能反照他物而不能反照镜子自身一样，眼睛的特点是可以直接观察(看)眼睛以外的事物，却无法直接(即不凭借镜子等工具)观察眼睛本身。*尽管人们可以借助镜子或者平静的水面等光滑的平面工具来观察自己的眼睛，但这种观察已经不是直接意义上的观察，所观察到的影像在方位、方向上也与眼睛的实际情形有异。即如果凭借镜子或类似的反照工具来观看眼睛，所看到的其实只是镜子里的影像，而不是眼睛本身。如果说眼睛可以直接看自己的眼睛，不仅在事实上做不到，而且在思维上也无法想象。由此向前迈进一步的话，可以说，眼睛所能直接看到的对象只是其外的事物，眼睛不能自己直接看自己，亦即眼睛不能把自己(眼睛)当作对象进行直接观察(看)。在这点上，作为真正主体的“我”与眼睛这个看(观察)的主体*实际上，严格意义上的看只能是“我”在看，眼睛只是“我”在看时所凭借的工具。如果不是因为“我”的存在，通过眼球进入视网膜的影像也仅仅是物理上的影像而已，而不可能成为“我”所看到的什么。有着极其相似之处。如果要主体“我”把“我”自己当作对象去认识(即通过对象性思维去认识“我”自己)，不仅在事实上做不到，而且在思维上也无法想象。人类把“我”当作对象去认识，只能陷入思维的迷途！

如此，要达到对主体“我”自身的认识，或许只能通过与对象性思维不同的另一种思维路径才能实现。这种思维事实上很难正面定义，只能说不能把所要认识的主体“我”当作对象(凡是对象，必定是外在于“我”的)去认识。而要做到这一点，在认识(姑且仍勉强称之为“认识”)主体“我”这个问题上，思维就不能有任何外在的对象，即“我”必须摒弃“我”之外的一切事物、现象，以及“我”的身体，以至“我”的感受、情感、意志、信仰、期待、追求、自信、后悔等心理状态和心理过程，才有可能最后回归到主体“我”自身，即实现对“我”自身的认识(或者说是明了)。主体“我”不是对象，但又无时不在对象的包围之中，也无时不被对象所吸引，由此不摆脱对外在对象的注意(或意识)就难以从对象中挣脱出来而实现向主体“我”自身的回归。而所谓对“我”自身的认识，实际上就是主体“我”向“我”自身的回归，至少是从向“我”自身回归的开始。据此，如果要给予这种思维一个名称的话，在与对象性思维相对比而言的意义上，这种思维可以被称为主体性思维。

显然，这种“主体性思维”，从其立足点和出发点来说，只能是从主体“我”自身出发，而不能从想象中的他人的角度出发。也就是说，这种思维，是一种真正意义上的自思，而不是古人所讲的“反省”，也不是所谓的“反观”“反思”。人类思维的一个有趣的特点是，在一般情况下对自己的言行进行考察、评判的时候，往往从一个假想的超脱于自己以外的另一个主体(他人、权威人士或者神明、上帝等)的角度出发，把自己当作对象来观察和审视，这就是我们通常所说的反观、反思。但是，这种反观、反思本质上只是对“我”的身体、言行以及自己已经发生的那些情绪、情感、思想、观点等的观察和审视，而并非是对主体“我”自身的观察和审视。也即，这种所谓的“反省”“反观”“反思”，本质上只是对象性思维的表现，而并非主体性思维，不可能实现对主体“我”自身的认识。

这种“主体性思维”从其认识的目的来说，旨在认识主体“我”自身。主体就是主体，而不能同时又是主体的对象(当然理论上可以成为他人认识的对象，但事实上他人却无法真正认识这个对象，而只能认识这个对象所具有的身体，以及所表现出来的情绪、情感、思想、观点、言行等)。主体可以是主体认识的目的，但不能成为主体观察、审视、思考的对象，一旦把主体当作对象去对待，马上就滑进了对象性思维的深潭，陷入人类思维的迷途。

从实现认识目的的路径和方法来说，这种“主体性思维”只能通过一种与对象性思维不同甚至相反的方法才能实现其认识的目的，即通过摒弃一切对象，包括有形的对象和无形的对象，才能实现对“我”自身的认识。不仅要摒弃“我”之外的各种事物、事件和现象，以及“我”的身体和言行，而且还要摒弃基于“我”的身心而发生或出现的情绪、情感、意志、感受，甚至还要摒弃对一切对象进行对象性思维的“思维”本身。只有这样(注意，“只有这样”所表明的是，做到以上“摒弃”，对于“认识自己”而言只是必要条件。是否也是充分条件，还有待实际验证)，“我”才有可能摆脱一切有形和无形对象的羁绊和干扰，真正回归自身，明了自身，从而实现对主体“我”自身的认识(这种认识已经不是通常意义上的认识，或许只能称之为“明了”)。

那么，这种摒弃一切对象的“主体性思维”如何可能呢？作为主体“我”终身浸润于其中的身外身内的、有形无形的诸多主、客观对象，能否被“我”所摒弃，又要如何摒弃？这本身就是实际上存在的严峻问题。况且，假如以上对象真能够被主体“我”所摒弃的话，那么，摒弃这些对象性存在之后，就一定能够实现对主体“我”自身的认识吗？这在理论上仍然存在不确定性。

值得注意的是，中国传统哲学中强调涵养与修为的“工夫论”及其实践，为通过“主体性思维”实现对主体“我”自身的认识，提供了有益的启示和参考，从而为这种认识目的的实现提供了某种可能性。

三、涵养与澄明

中国哲学近代以来依傍西方哲学发展的结果是，思想家们逐渐习惯于用本体论(存在论)-认识论-方法论-社会观的西方哲学的模块标准来裁剪中国传统的义理学说，把能够装进这些模块的内容称之为哲学，不能装进这些模块的内容则不被视为哲学。由此，中国古代思想家们曾经津津乐道、孜孜以求的工夫论逐渐消失在哲学视野之外。而抛弃工夫论所造成的结果则是，中国的思想家们浸润于西方哲学的对象性思维不能自拔，不知道对象性思维以外还有主体性思维的存在，不能理解世界上还有一个东西——主体“我”——是不能用对象性思维去认识的，甚至将工夫论中所蕴含的主体性思维的因素视为神秘的梦呓。只是，当我们彻究西方哲学在“认识你自己”问题上所存在的目标与路径之间的严峻困难之后，当我们清楚意识到对象性思维在认识主体“我”问题上的无能之后，中国传统义理学说中的工夫论所蕴含的主体性思维的因子才在哲学的视域中闪现出独特的光彩，显示出中国工夫论哲学的独特价值。

在中国哲学史上，最早对主体性思维产生理论自觉并有较完备论述的思想家当属老子。这种理论自觉其实也是对认识“自我”的方法论自觉。*孔子虽提出“三省吾身”的命题，但在方法论上却是对象性思维的路径。在论及“为学”与“为道”的区别时，老子说了一通很著名的话：“为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为，无为则无不为。”[3](P84)显然，在老子那里，“为学”指的是对“我”之外一切有形、无形的对象性存在的认知，对于这些对象性存在可以学而得之，不学则不能得之，学习的结果是“日益”；而“为道”则无所学之，反而应当力图摆脱“我”之外一切有形、无形的对象性存在的束缚、羁绊和干扰，对外在的一切对象性存在一概放下，通过“致虚极，守静笃”[3](P25)的涵养与修为，“涤除玄览”，[3](P14)做到摒弃万物，忘却万有。尽管老子没有直接明言“为学”与“为道”的区别是认识对象与认识自我的区别，但是其对两种认识的内容和方法、路径的区别的认识无疑是异常清晰的；特别是，其对“为道”思维方法上的论述，与前文所论主体性思维的路径完全一致，而在思维中摒弃一切对象性存在之后最终所能获得的认识的内容也只能是主体自身，即关于“我”的认识。

关键的问题是，老子通过“为道”的认识路径，认识到“我”自己了吗？细阅《老子》一书，并不见关于主体自己、“我”为何物的直接论述，但是书中确实有不少论述直接涉及“我”，而这种涉及“我”的论述又往往与关于“道”“为道者”“圣人”(即认识“道”的“圣人”)的论述相互交错。“道”是什么呢？或者说“道”具有什么状态呢？《老子》有专门论述：“道之为物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象。恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”[3](P34)又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不怠，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。”[3](P41)对于“为道者”“圣人”，《老子》第15章说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识……”[3](P23)之所以“微妙玄通，深不可识”，是因为“为道者”(亦即“道”中之“我”“圣人”)有如婴儿、赤子，“我独泊兮，其未兆。沌沌兮，如婴儿之未孩。儽儽兮，若无所归……惚兮其若海，恍兮其若无止”。[3](P31)“为道者”已经认识到自己本来的恒常状态、本真状态，而一旦认识到自己本真的恒常状态，则主体“我”自己也就成为“道”或与“道”同在了。这就是《老子》第16章所说：“知常，容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[3](P25)基于此，老子认为“为道者”“圣人”具备一些超乎寻常的神奇能力，比如：“不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其去弥远，其知弥少。是以圣人弗行而知，弗见而明，弗为而成。”[3](P83)也就是说，在老子看来，真正认识主体“我”的人，对于对象性存在的认知已经不在话下了。

《老子》的以上论述，涉及对“为学”与“为道”的区别、“为道”的方法、“道”以及“善为道者”(即“圣人”)的论述。其中关于“为学”与“为道”的区别，以及关于“为道”的方法的论述，显然与本文所称的关于对象性思维与主体性思维的区别以及关于主体性思维的基本路径的论述相一致。鉴于“为道”的方法与“道”“善为道者”之间的内在关联(即：“道”是“为道”方法所涉及的内容，“善为道者”是实践“为道”方法的主体)，所以，有理由认为，《老子》关于“道”“善为道者”(“圣人”)的论述，其实就是关于实践“为道”方法的认识成果的论述，也就是关于实践本文所说的主体性思维路径的认识成果的论述。显然，这个认识成果同时也就是主体性思维认识目的实现的表现。只不过，这种本应关于主体“我”自身认识的认识成果，采取了“道”的概念形式。当然，《老子》用“道”来表达“为道”思维路径的认识成果的表达形式，或许给予我们一个重要的理论提示，即：作为认识主体的“我”“真我”，其实就是“道”本身。

在老子之后，有庄子关于“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”[4]的论述。庄子的“坐忘”论与老子“为道日损”“致虚守静”“涤除玄览”的认识路径基本一脉相承，并且把这条认识路径的具体方法表述得更加详明，要求做到摒弃一切有形之物(包括自家肢体和对象性的心智聪明)，去除一切关于对象性存在的知识，最后同于“大通”。所谓“大通”，与老子所说的“道”无异。显然，这条认识路径，与老子“为道”的认识路径一样，同属于力求摆脱对象性存在而实现向主体“我”回归的主体性思维的路径。

庄子之后，仍不乏采用守静以至入定等摒除外物及己身干扰的方法而实现向主体“我”回归的修养实践，如《淮南子》黄老学派、禅宗和宋明心学在这方面的论述和实践。在理论论述方面，《淮南子》黄老学派、禅宗和宋明心学者们普遍热衷于追寻和体验主体内在的“心”“性”，并把心性修为的目的规定为是“保真”“明心见性”。《淮南子》在论述“保真”时，就着重强调追求和保持“清净恬愉”的自在人性，亦即人的真性。禅宗和宋明心学则追求“明心见性”，并把“明心见性”视为是“得道”“开悟”的标志，认为一旦“明心见性”，则不仅认识了真我，同时也洞彻了世界宇宙，能把“我”与世界宇宙贯通为一体，其义与老子的“道”、庄子的“大通”相近。

显然，运用主体性思维，不论是老子“为道”的方法，还是庄子“坐忘”的方法，或者是《淮南子》“保真”的方法，以及禅宗、心学静坐禅定的方法，其思维路径都是旨在排除外物、身体、情绪、对象性知识等的干扰和束缚，使得真正的“我”进入一种在对象性思维看来是“空无”的状态。这种“空无”，仅仅是相对于时刻与“我”相伴的外物、身体、情绪、对象性知识等而言的空无，对于真正的“我”而言，则不能称之为空无，相反，由于排除了以上种种的干扰和束缚，“我”反而能真正感受和明了自我的真实存在。而且，也是由于摆脱了外物、身体、情绪、对象性知识等的种种干扰和束缚，这种状态下的“我”才能够获得一种真正的轻松、自在和澄明。诚然，这种状态下的真正的“我”也仍然不能以自己为对象，不能说在主体“我”之外还有一个所谓的真正的“我”的存在，而是说这种状态下的主体“我”最终比较真切地回到了“我”自身。在“空无”状态下感受到的轻松、自在和澄明也并不是“我”自身，而是主体回归真“我”时的体验和境界，也可以说是主体回归真“我”的一种证据。

结语：主客兼修

正如中国当代哲学家冯契先生所说，哲学是求穷通的学问。所谓穷通，就是在人的思维(或者说心灵)之中，对宇宙、世界、人生及自我的认识和理解达到了极致，到了圆融无碍的境地。要达到认识的极致，对于认识的主体而言，则是要在认识世界和认识自己两个方面都能够穷究其极，获得终极性的认识。然而，认识是通过思维而实现的，思维方式在某种意义上决定了认识世界、认识自己的可能性及其实现的程度。

对于人来说，对象性思维无疑是直接而现成的，故而，作为认识主体的人，其认识世界、认识事物的可能性和现实性是毋庸置疑的，实际上也是取得了巨大成就的。然而，如果仅仅局限于对象性思维，是无法实现主体对“我”自己的真正认识的。因为，在对象性思维中，说认识的主体把自己当作认识的客体，无异于说主体不是主体，这在逻辑上是个悖论！因此，在哲学认识论中，引入“主体性思维”的概念并确立这种思维方式的正当性，对于“认识自己”这一认识目标的实现而言，其意义之重大自不待言。也正是在此意义上，中国古代哲学中的“主体性思维”的理论和实践，才显得更加弥足珍贵。

当然，在“主体性思维方式”确立的问题上，存在一个不容忽视的问题，即人们的思维具有爱走极端的片面性倾向，倾向于用事物(或问题)的一个方面去否定事物(或问题)的另一方面(及其他方面)。比如，在思维方式的问题上，人们完全可能站在对象性思维的立场上去否定和排斥与之相异的主体性思维，并且可能将主体性思维视为是像唯心主义一样的洪水猛兽，必欲将其彻底剿杀而后快。此方面的最终后果是导致“认识自己”成为一句无从实现的空洞口号，人的精神境界的培养也势必流于空谈。另一方面，一旦“主体性思维”在人类思维中的地位得以确立，人们则又可能站在“主体性思维”的立场上去否定和排斥对象性思维方式，最终使自己走进“心”“性”的死胡同而不能直视生动活泼的现实世界，甚至让自己走向“心外无物”“吾心即是宇宙”的自大与狂妄。在后一方面，中国哲学史上的“心学”曾有过深刻教训。因此，在“认识自己”的问题上，预防“主体性思维”走向极端(即以“主体性思维”否定和排斥对象性思维)，与确立“主体性思维”在认识论中的应有地位，具有同等重要的意义。