“郑声淫”的诗学考察

邹学慧

(哈尔滨商业大学 学术理论研究部，哈尔滨 150028)

颜渊问孔子治国的道理，孔子曰：“行夏之时，乘殷之和，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”[1]20这便是“郑声淫”的理论来源。《尚书·尧典》曰：“诗言志，歌咏言，声依咏，律和声。”[2]《礼记·乐记》也有相同的阐释：“诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也，三者本于心，然后乐器从之。”[3]1536诗乐舞当为一体，若将“声”从中剥离开来，缘何“三百五篇，孔子皆弦歌之”？故本文认为郑声即郑风也。

一、“亡国之音”：“郑声淫”的政治动因

(一)“王室多故”，逃死于殷商故地

据《史记·郑世家》载：“郑桓公友者，周厉王少子，周宣王庶弟也。宣王立二十二年，友初封于郑。封三十三岁，百姓皆便爱之。幽王以为司徒。”“二岁，犬戎杀幽王于骊山下，并杀桓公。郑人共立其子掘突，是为武公。”《史记索隐》认为，友的初封地“郑，县名，属京兆。秦武公十一年‘初县杜、郑’是也。又《系本》云‘桓公居棫林，徙拾’。宋忠云‘棫林、拾皆旧地名’，是封桓公乃名为郑耳。至秦之县郑，盖是郑武公东徙新郑之后，其郑乃是故都，故秦始县之”[4]1436。“郑是为畿内咸林之地，即今陜西西安府华州城北古郑城。幽王无道，友为司徒，迁其民于虢桧之间，死犬戎难。其子武公定平王于东都，亦为司徒。因得其地，遂国于桧，都焉。在济西、洛东、河南、颍北四水间，今为河南开封府钧州新郑县。”[4]1436

据此可知，郑本食邑于陕西镐京王畿左近，因为王室多故，有池鱼之忧，因谋万世之策。济、洛、河、颍之间，因地势险要，国多而弱，利于强食，“虢叔恃势，郐仲恃崄。皆有骄侈怠慢之心，加之以贪冒，君若以周难之故，寄帑与贿焉，不敢不许。周乱而弊，是骄而贪，必将背君。君若以成周之众，奉辞伐罪，无不克矣。若克二邑，鄢、蔽、补、丹、依、柔、历、华，君之土也。若前华后河，右洛左济，主芣、騩而食溱、洧，修典刑以守之，可以少固”[5]。郑武公继位后，复为周司徒。所食采之地，即为桓公所取虢郐等十国。施旧号于新邑，则以新郑为其邦都。

武王伐纣之后，为使殷祀不绝，封纣王的儿子武庚于殷，武王以自己的兄弟管叔、蔡叔佐之。“武王已克殷纣，平天下，封功臣昆弟，于是封叔鲜于管，封叔度于蔡。”[4]1564杨宽先生认为：“周武王封其弟叔鲜于管，即今考古发现的河南郑州商城。”“西周蔡叔原封于蔡，姬姓，在今河南中牟附近。”[6]查《中国历史地图集·春秋·郑宋卫》，郑东迁之土，恰与管蔡故地成犬牙交错之势，甚至有一部分曾为管蔡之属。武王薨逝，成王年少，周公监国，管蔡不服，与武庚作乱，周公承王命诛杀武庚、管叔，流放蔡叔。

周公平叛之后，以殷、管、蔡三地封周武王同母弟康叔于兹，是为卫国(卫国之南，即郑国)。“河内本殷之旧都，周既灭殷，封其畿内为三国，诗风邶庸卫国是也。鄁，以封纣子武庚；庸，管叔尹之；卫，蔡叔尹之：以监殷民，谓之三监。”[7]1647郑玄《诗谱》云：“自纣城以北谓之邶，南谓之鄘。”《毛诗后笺》又云：“楚丘与漕二地，皆见《鄘风》，在河南，足证卫地在河南者，故鄘也。”同时，周公又命纣王之庶兄“微子开代殷后，奉其先祀，作《微子之命》以申之，国于宋”[4]1342。

春秋中期，郑国势力所及，黄河之南，洛水之东，颍水之北，济河以西，大致位置在今河南西部荥阳经新郑向河南东南方向延伸，国土狭长。其北方偏东是邻国卫国，东南方向即宋国。因此，有理由认为，郑国东征之地，属于殷商故地。那么，郑国民众的构成，除郑桓公所迁之民，有大量的殷商遗民存在。孔子认为：“阴人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝，荡而不敬，胜而无耻。”[3]1642汉代的司马迁总结商纣亡国的原因便有“好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐……以酒为池，县肉为林，使男女倮相逐其间，为长夜之饮”[4]105。显然，对于商纣亡国的鞭挞已经扩大化了，殷商之民也承担起亡国的指责。这种政治歧视随之又加在了郑国、卫国的身上，同时，因为郑国执政者种种失礼行为的存在，郑国乃至其民已经无法洗刷这种强加的屈辱，郑国的早亡，更坐实了这一点。

(二)率尔失礼

郑桓公、郑武公父子，皆为周王室之司徒。据《周礼》载：大司徒之职“掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国。以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之物；而辨其邦国都鄙之数，制其畿疆而沟封之，设其社稷之壝而树之田主”[8]。郑桓公对于周王室的安危形势、封建情况、山川险弱，当了如指掌。王室暗弱，始食之地，左近王畿，无险可守，不可久长。不谋全局者，不足以谋一域，故为自身及子孙计，遂假王命以伐东虢，谋天险之地。事实证明，郑桓公确有远见卓识：秦武公十一年，即鲁庄公七年，郑之故地即为秦所占。

“《正义》曰：‘作《缁衣》诗者，美武公也。’武公之与桓公，父子皆为周司徒之卿，而美于其卿之职。郑国之人咸宜之。谓武公为卿，正得其宜，诸侯有徳，乃能入仕王朝。武公既为郑国之君，又复入作司徒，已是其善又能，善其职，此乃有国者，善中之善，故作此诗美其武公之徳，以明有邦国者，善善之功焉。”[9]336

周人本着“封建亲戚，以番屏州”的原则，实行了分封制度。郑桓公既为周厉王的儿子，当属姬姓。而其取地之虢国，亦为姬姓。《左传》僖公五年云：“虢仲、虢叔，王季之穆也。为文王卿士，勋在王室，藏于盟府。”[10]47杜预注曰：“虢仲、虢叔，王季之子，文王之母弟。”[10]47颜师古注汉书，引臣赞之说：“幽王既败，二年(公元前769年)而灭会，四年(公元前766年)而灭虢。”[7]1544显然，郑桓公掠取了同为周宗室虢国之地，同姓相伐，已失“亲亲”，故知郑国东迁即非礼也。

《周礼·大司徒》职曰：“施十有二教焉：一曰以祀礼教敬，则民不茍。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越。六曰以俗教安，则民不偷。七曰以刑教中，则民不暴。八曰以誓教恤，则民不怠。九曰以度教节，则民知足。十曰以世事教能，则民不失职。十有一曰以贤制爵，则民慎徳。十有二曰以庸制禄，则民兴功。”[8]703

作为掌管周王土地及施以礼教的大司徒，当为周王修礼乐，亲睦同姓，惠施仁政。郑武公、桓公却外仁内私，奸计取同姓之邑。孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1]24司礼之官，率先失礼，可窥周德之衰。而郑以诈迁国，立国非礼，治国亦非礼也。《左传》恰恰是以郑国第三代国君郑庄公不兄、共叔段不弟开篇的。作为母亲，姜氏欲废嫡，此举不仅使母子反目，同时已经挑战了周室立嫡立长制度的权威性。共叔段因恃宠而恣意妄为，既无弟之礼，又滋生不臣之心；郑庄公为君为兄，弟不类却不教，一味放纵而使其失德，待其叛而诛之。对此，吕祖谦的评论极为尖锐，他认为：“道之以逆，而反诛其逆；道之以叛，而反讨其叛，庄公之用心，天下之至险矣！”[11]母亲有过失，却不规劝，共叔段反叛之后，又驱逐了自己的母亲。

笔者认为，此后的郑庄公“阙地见母”应是出于当时政治上的需要，即为他称霸诸侯获得美誉的口实。因为，作为周平王的卿士，作为周氏的诸侯国，竟然“周郑交质”，显然已经与周王等肩，进而又发展到“取成周之禾”，挑战周天子的权威。更有甚者，《左传》桓公五年，繻葛之战“射王中肩”，周王的尊严和权威在诸侯国面前，已经荡然无存。如果说这是祝聃误伤周王，僖公二十四年，扣留王的使者，就不仅是无王了。元代的郑玉有着鞭辟入里的分析，他认为：“如《传》所言郑实叛也。不听王命而复执其使，非叛而何？王怒而讨之，亦理所当然……今乃命狄人出其师，以伐同姓之国，失所以表正中国之道矣。故《春秋》书狄伐郑，继书天王出居于郑，以见祸本乱源，实在于此。许氏曰：郑执王使，是无王也。王启狄师，是无中国也。天下何恃不乱？”[12]

周初封建的根本目的在于怀柔天下，以亲亲屏周而御外侮，但是在西周末春秋初，周室日衰，已经无力控制日渐强大的诸侯，甚至托庇于诸侯。而给予深处风雨飘摇中的周天子，或者说周的礼乐制度，以沉重一击的竟然是嚣张而跋扈的同姓诸侯郑国，这是武王和周公无论如何也想不到的。

“古者尧之于舜者，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能施天下之长也；闻舜慈乎弟□□□□□□为民主也。故其为瞽叟子也，甚孝；及其为尧臣也，甚忠。”[13]郑庄公为臣而不忠，为子而不孝，为兄而不能慈，已经丧失了作为诸侯王应有的诸多礼法条件。“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”郑国短祚的原因是很复杂的，率尔失礼恐怕也是重要原因之一。

二、“桑间濮上”：“郑声淫”的民俗观察

通过史志的记载，我们可以知道郑地的风俗是独树一帜的，或者说很好地保存了夏商的文化传统。《后汉书·礼仪志》刘昭注引《韩诗》曰：“郑国之俗，三月上巳，之溱洧两水之上，招魂续魄，秉兰草，祓除不祥。”[14]刘昭征引蔡邕之说来说明“祓除”之礼的来源：“《论语》‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’。自上及下，古有此礼。今三月上巳，祓祈于水滨，盖出于此。”蔡邕认为，祓除之礼古已有之，《论语》的暮春“浴乎沂”便是这种古礼的再现。需要说明的是，孔子所认同的“浴乎沂”已经被儒家礼乐思想文饰了，即导之以礼了，已经失却了许多原始民俗的成分。而在春秋时期的郑国却完整地保留了这种民俗，故《汉书·地理志》云：郑国“左洛右沛，食溱洧焉。土狭而险，山居谷汲，男女亟聚会，故其俗淫”[7]。这一风俗在《周礼》一书中也有颇耐人寻味的记载：“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。”[8]733对此，郑玄认为这是“中春阴阳交，以成婚礼，顺天时也”。《白虎通义·嫁女篇》：“嫁娶必以春何？春者，天地交流，万物始生，阴阳交接之时也。”[15]

傅道彬先生从生殖文化的角度，对此进行了敏锐的分析：“春天是一个万物复苏的季节，所以春天是生命的象征。在春天的舞台上，上演着生动的生殖崇拜和生命崇拜的仪式，当自然的生命从沉睡和封闭的冬季觉醒的时刻，人类自身的生命也投入了欢快舒畅的酒神怀抱中，连中国这最保守的民族也提倡‘仲春二月，奔者不禁’，人为的伦理阻止不了自然生命的冲动。”[16]116

(一)溱洧之风：女性氏族社会婚姻风俗的遗响

《诗经》保留了古代女性氏族社会的一些风俗习惯。郑风表现得尤为鲜明，《溱洧》所谓的“女惑男”便是这一风俗的集中体现。春天邂逅于溱洧水滨的男女大胆、泼辣、率真、饶有情趣的对话，洞穿礼乐文化名之以“淫邪”雾霭，我们所看到的是青春生命的召唤，是身临其境的爱恋感受：

溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉兰兮。女曰观乎，士曰既且。且往观乎，洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。

溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女曰观乎，士曰既且。且往观乎，洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。

当以宗教视之，他所看到的是人性；当以淫邪目之，他所看到的是肉欲；当以爱情观之，他所看到的是生命。傅道彬先生从生殖文化的视角，给予生命本源以哲学的追问和思考，认为：对于渴望生命的原始人类，追溯春天的意义，欢呼春天的降临，继而模仿自然现象，进而形成了宗教的仪式。春的祭祀风俗，实际上就是一种生殖崇拜的原始风俗的表现。郑国三月溱洧之滨，秉兰草以祓除不祥，“这是一个集体的生命节日，男女可以自由交欢，放浪形骸，是歌颂春天的颂歌，更是对自身生命的歌颂”[16]118。

美好的生命被冬天禁锢，在春天终于找到了释放的时机，“每春月趁墟唱歌，男女各坐一边，其歌皆男女相悦之词……若两相悦，则歌毕辄携手就酒棚，并坐而饮，彼此各赠物以定情”[17]。这种释放的快乐和欢歌的形式，凝固在文化的天空上，于是三月上巳的祓除衍变成一种固定的形式。《太平寰宇记》卷七十六：“三月上巳日有乞子者”，“每岁三月三日蚕食之辰，远近之人祈乞嗣于井中”[18]。傅道彬先生印证了郭沫若先生的观点：“溱洧之诗咏溱、洧之间游春士女既殷且盈，而两相欢乐。‘女曰观乎，士曰既且’，观者欢也，委言之也；且者祖也，言已与他女欢御也。而求欢之女与既祖之士终复谑浪相将，誓无相忘。观此，可知士之所祖者非一女，而女之所欢者非只一人。”[16]118故知思春将是人类生命中一个永恒的主题，其与爱情相始终，不弃不离。

笔者认为，在郑国“秉兰”或者说“佩兰”传递的是求爱、求欢的信息。《左传》宣公三年，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰。文公见之，与之兰而御之，生子即名兰，是为郑穆公。“燕姞梦兰”就是“执兰”这一宗教仪式的世俗化、大众化，其反映了郑国所延续的传统而古朴的风俗，热烈而浪漫的风情。在这种民俗潜移默化影响下的郑国女性，对于爱情的追求是泼辣的、大胆的，决不虚伪而是直奔主题。因此，其个性是率真的，吟唱是热烈的：“琴瑟在御，莫不静好”，“叔兮伯兮，倡予要女”，“一日不见，如三月兮”，“邂逅相遇，适我愿兮”，“子不我思，岂无他人”，在这种宣誓爱情生活化的要求下产生的足以惑人心智的世俗化音乐，是无法满足孔子治世需要的，故斥之为“淫声”。《毛诗正义》附和孔子之说，认为：“郑国淫风大行，述其为淫之事。言溱水与洧水，春冰既泮,方涣涣然流盛兮。于此之时，有士与女方适野田，执芳香之兰草兮，既感春气，托采香草，期于田野，共为淫泆。”[19]孔子恶郑声，一语道破天机的是文学门的子夏，即“糅杂子女，不知其父”，这不正是“士之所祖者非一女，而女之所欢者非只一人”原始婚姻风俗的本真体现吗？

(二) “人尽夫也”:周代礼乐文明教化下的“异端”

郑国独特的婚姻风俗，还表现在与孔子提倡的“相悖”的女性夫妇观念上。《左传》桓公十五年，郑厉公欲杀掉专权的祭仲，便与祭仲的女婿雍纠合谋。祭仲的女儿雍姬知道这件事后，问她的母亲：“父与夫孰亲？”她母亲的回答是“人尽夫也，父一而已，胡可比也”。结果，祭仲杀掉雍纠，郑厉公被迫逃亡蔡国。或许“人尽夫也”便是“人尽可夫”，在我们今天看来是极端恶毒的语言，但在先秦，它却是母系氏族婚姻制度的残留，而这种婚姻制度，在士女心目中尚不存在被纳入儒家视野中的“从一而终”的夫权观念。似乎是为了注解“郑声淫”，曾浸染于这种风俗中的美丽的女性夏姬，成为《左传》所不遗余力挞伐的而自己却不知错在何方的被侮辱和被损害的形象。

《左传》昭公二十八年，叔向的母亲说：“子灵之妻杀三夫、一君、一子，而亡一国、两卿矣，可无惩乎？吴闻之，甚美必有甚恶。市郑穆少妃姚子之子，子貉之妹也。”[10]396子灵为申公巫臣，子灵之妻就是郑穆公的女儿夏姬。据《左传》记载：宣公十年，陈灵公与孔宁、仪行父在夏姬家饮酒，陈灵公对仪行父说：“夏征舒像你！”仪行父说：“也像你！”夏征舒即夏姬的儿子，怒而杀掉陈灵公，自立为陈侯。孔宁、仪行父惧而逃楚。宣公十一年，楚因夏征舒之乱而伐陈，杀了夏征舒，掠走夏姬，以陈国为楚一县。这就是叔向之母所说的杀“一君、一子，而亡一国、两卿”。成公二年，申公巫臣以戒色戒淫明德为理由，成功地劝止了楚庄王欲纳夏姬为妃的行为；子反又要娶夏姬，巫臣又以“是不祥人也！是夭子蛮，杀御叔，杀灵侯(陈灵公)，戮夏南(夏征舒)，出孔(孔宁)、仪(仪行父)，丧陈国，何不祥如是”的理由吓退了子反。申公巫臣却私与夏姬有桑中之约，用计遣归夏姬于郑，自己出使郑国，聘娶夏姬，逃奔晋国。成公七年，子反因娶夏姬不成，怒申公巫臣，与子重杀巫臣自族子阎、子荡等人，并分其室。

从申公巫臣陈述夏姬不祥的理由可知，子蛮是夏姬的始婚之夫，御叔当是二嫁之夫，也就是夏征舒的父亲，三嫁就是申公巫臣，叔向母亲所说的“杀三夫”即此三人。“礼失求诸于野”，郑国是“山居谷汲”的地方，因文明化之乏力，其必然保存原始的婚俗习惯，“士之所祖者非一女，而女之所欢者非只一人”，这种风俗，在郑国或许已经形成一种观念，已经被人们约定俗成地接受，并且践行。

(三)“唯所欲与”：春秋时代女性婚姻自主权的孑遗

郑国徐吾犯之妹长得很美，公孙楚和公孙黑皆欲聘之。徐吾犯迟疑不定，告诉了子产。子产让徐吾犯之妹“唯所欲与”，徐吾犯果然“使女择焉”(《左传》昭公元年)。在郑国，这是自然所赋予人的性情，是人的权利。但是，及至文明侵染已久，或者说甚为礼乐文明所化的晋国，美丽便成为夏姬的罪恶，“夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸”(《左传》昭公二十八年)。

《左传》的话语权是男性的，但是我们却不曾发现夏姬主动地投怀送抱。祸乱实肇始于不设礼仪之防的男性，美丽不是错误。僖公二十二年，楚人伐宋救郑，大捷，楚成王“取郑二姬以归”。但是“诸侯是以知其不遂霸也”，因为楚成王的举动已经超出了礼法的规定。此亦可见郑女之美，是令人心仪的。郑国当是美女如云的国度，《郑风·出其东门》有言：“出其东门，有女如云。”亦可知也。或许诸侯艳羡而伐郑，欲求其美女而归罢了。据《韩诗外传》载，楚庄王为听朝而罢宴，樊姬笑曰：“妾得侍于王，尚汤沐，执巾栉，振衽席，十有一年矣。然妾未尝不遣人之梁郑之间，求美人而进之于王也。”[20]35当春天到来，青春激荡飞扬的男女们，扣合着生命的律动，在溱为河畔，真实而又自然地演示着生命的逻辑，手之舞之足之蹈之，歌咏之不足，“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声”，“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声”[3]2527。

三、“靡靡之音”：“郑声淫”的诗学分析

(一)“讴歌相感”：浪漫情歌的愉快释放

一种文化现象，必然会有适合其滋生、生长的环境，郑声的产生便是这样，具有浓厚的地域文化即相对独立的民俗文化色彩。桑间濮上之地，男女聚会、幽会，寻找快乐，并体验着快乐。汉代郑玄说：“今论说郑国之为俗，有溱洧之水，男女聚会，讴歌相感，故云郑声淫。《左传》说烦手淫声为之郑声者，言烦手踯躅之声使淫过矣。谨按今郑诗二十篇，说夫人者十九，故郑声淫也。”[21]沐浴在春风里，呼吸着春天的气息，“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命曰伐性之斧”。《吕氏春秋·孟春经》“洵美且武”的男人和“颜如舜英”的女人，吟唱着“青青子衿，悠悠我心”，热情奔放，大胆泼辣，极尽声色之娱。“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。”刘熙载云：“诗者，天地之心。文中子曰：‘诗者，民之性情也。’此可见诗为天人之合。”[22]纯朴的荡漾于心田的快乐形之于声，便构成了郑风的主体风格/歌咏情色。因此，以理学的视野观察郑风的朱熹才认为：“郑卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十九，而淫奔之诗才四之一；郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹男说女之词，而郑皆女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。”[23]其意便不难理解了。同时，朱熹又从侧面告诉我们：“三月上巳祓除”的风俗在春秋时代的郑国颇为畅行，或者说这种民俗在郑国保存得较为完好。需要指出的是：“女惑男”不仅仅是郑国的风俗使然，《春秋》所记载的诸侯之间的第一场战争便是从郑国开始的。郑庄公和宋殇公有9年两人同时在位，进行了大大小小10次战争。郑国是一个中等大小的国家，且郑之东有强齐，郑之北有晋，郑之南有楚，郑之西有秦，先后称霸，交替伐郑。长期的征战必然使人口急剧减员，且都是精壮的能够长期征战的男性。如此，郑国的“美女如云”、郑风“女惑男”便不足为奇了。

以歌咏情色为主要基调的郑风，是很容易被人接受的。“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧”[24]，《吕氏春秋》这种无穷的魅力，竟然使魏文侯“端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦”。《礼记·乐记》在礼崩乐坏的春秋中后期，诸侯之间，大国忙于称霸，小国忙于自保，礼法对于社会生活的控制是乏力的，在礼义道德掩盖下的生命的鲜活和律动，趁机喷涌而出，这时的郑声或许已经形成了一种风尚，并且已经严重地冲击了雅乐的地位。雅乐的崇高地位有被郑声取代之虞，这才引起了孔子的愤怒。

孔子之言一出，郑声于是变成了“淫声”，同时所有的“淫声”都被视为“郑声”，后又称之为“新声”。从郑国风俗歌谣弥漫开来的“郑声”歧视，从春秋中后期始，又降至战国，蔓及到汉初。而对于郑卫之地的文化歧视，至今不曾消退。

(二)“乐而不淫”：孔子诗论的审美接受

“音之起也，由人心生也。人心之动，物使之然子。感物而动，故形于声。”[3]2527《乐记》认为，诗歌的产生源于感动，感动源于自然的引发，于是歌咏成韵。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”落在河洲上的雎鸠鸟的咕咕叫声，演绎了一首生命的恋歌。然而，同为求爱示欢的情歌郑风，孔子缘何嫌恶而美关雎呢？《毛诗序》认为：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。”[9]269这是将诗提之政治功用的高度，倡伦理教化之说。“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”诗歌如果有如此神奇的功用，治国平天下，作乐歌诗，斯可以已矣？此论失之甚也！孔子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”[1]32《论语·八佾》这才是孔子欣赏这首诗的真正原因。《说文解字·水部》曰：“久雨为淫”，故“淫”为“过”之意。孔子是认为，《关雎》这首诗快乐而不过分，悲哀而不痛苦。那么，孔子恶郑声，就是恶郑声过分张扬爱情，宣泄情欲。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”[3]，“乐而不淫，哀而不伤”便是孔子诗论的“节”。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣！”(《论语·尧曰》)孔子倡导“乐而不淫，哀而不伤”的诗歌创作或说审美接受，就是中庸审美思想的体现。中庸不仅是道德的评价，孔子已经将其引入诗歌的审美批评。

许多人将郑声之“淫”，理解为淫邪，却又陷入了一种悖论。即此不仅与“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”相牴牾，也是对“礼失求诸于野”的挑战。既然礼仪能够很好地保存在民间，那么由于文化发展的不均衡性，在固定区域的民俗存在就是可以认同的。“天命之谓道，率性之为道”[3]1625，所以孔子认为，诗三百思无邪！这恰恰是孔子性情诗论的先声。郑声出自性情，但是过于放任而无节制，《关雎》祈于爱情，却用礼乐去装饰、去节制。琴瑟钟鼓礼乐迎亲或是娱乐方式，是周天子以及诸侯王能够享受的礼仪方式，因此，像《毛诗序》由礼教引申为政治，故“孔子云：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也”[25]。《礼记·经解》便是可以给予理解了。毛公为诗作序的时代，《诗》已经变成了《诗经》，纯粹为政治服务去了，《诗》之作为诗的独立性被弱化了。

(三)“乱雅乐也”：礼乐文化的党同伐异

作为郑国的民俗音乐，其根深深地植入郑地民众之中，因为喜闻乐见，易于接受和传播，显示了强劲的生命力。作为礼乐制度的内容和表现形式的雅乐，如尸般的凝重肃穆，仪式的凝固，已经失去了对疲于连年征战而政权不断更迭的新诸侯王门的吸引力，在礼崩乐坏的春秋时代，礼法对于民俗音乐的控制渐趋乏力，郑卫之音已经开始挑战雅乐的崇高地位，极有取而代之的可能。作为文化的巨人，孔子看到了这一点，并深以为忧，大声疾呼：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅与也，恶利口之覆邦家者”，“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆”。[1]208

到了战国之际，以儒者为师并被后儒激赏的魏文侯，尚且对子夏说：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”[3]《礼记·乐记》郑声之乱雅乐不幸被孔子所严重了。魏文侯以子夏、田子方、段干木为师友，被视为贤君，而称誉于诸侯，其尚且听古乐而烦倦，其他诸侯欣赏郑卫之音，将是乐此不疲了。齐宣王就曾直言不讳地对孟子说：“寡人非能好先王之乐，直只好世俗之乐耳。”[26]24《孟子·梁惠王下》韩诗外传曰：“昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厉而不试，刑措而不用也。故形其仁义，谨其教道，使民目晰焉而见之，使民耳晰焉而闻之，使民心晰焉而知之，则道不迷而民志不惑矣。”[20]106礼乐文化濡染的诸侯王们已经自迷，百姓何得而不迷？而化外之强秦未迷，其吞并六国是顺理成章的。

孔子云：“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉。其言文，其声善。”[1]《孔子诗论》诗为感物而发，故诗言其志也。志之所之者，月之所致也，因此由诗乐可以观风俗，观人情，观政治。刘勰曾经说过：“韶音难追，郑声易启。岂惟观乐，于焉识礼。”[27]诗乐礼之间的关系是互为表里的，深通诗乐礼关系的赵衰说：“说礼乐而敦诗书。诗书，义之府也，礼乐，德之则也，德义利之本也。”[28]《礼记》言：“顺先王诗书礼乐以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”[3]1342礼乐是政治文明的一种表现方式，而诗书正是这种价值文化的体现。

“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”[26]343“恐其乱”说明春秋中后期义乱、信乱、乐乱、德乱的现象已经出现，这恰是礼崩乐坏的最为具体的表现。“外内颇邪，上下怨疾，动作辟违，从欲厌私，高台深池，撞钟舞女。斩刈民力，输掠其聚，以成其违。不恤后人，暴虐淫从，肆行非度，无所还忌。不思谤讟，不惮鬼神，神怒民通，无悛于心。”[10]379

郑国本为殷商故地，其保存了群婚制的风俗习惯。对此，灭商且以礼乐制度为其政治坚守的周人，不仅具有政治上的自豪感，而且有着文化上的优越感，政治歧视附协文化鄙夷作为一种遗产，已经没有选择自由性的郑人只能被动地接受，“郑声淫”便是这一歧视和鄙夷的产物，郑人承担起了“乱雅乐”的恶名。以郑声为代表的民俗音乐以极其强劲的生民力固守着自己的位置，在礼制制约相对松懈之时，蕴结已久的力量应时应势爆发而成为强势的主流音乐，从而加剧了礼崩乐坏的颓势。这时融入了其他新鲜血液的地方民俗音乐的郑声，已经被泛化，成为一种概念，成为一种政治，但是，后儒仍是不加分辨地控诉着郑声，于是乎衍变成一桩已经无法解决的学术公案。