论先秦名辩的伦理特征——以儒道墨为例

任爱殊

(黑龙江大学 应用外语学院；哲学学院，哈尔滨 150080)

名实关系是先秦语言哲学的主要问题之一。在先秦时代，儒、道、墨都在从事名实的调整与察辩的争斗。在围绕名实问题展开的研究和争论中，名称(概念)是否来源于客观实际和感觉经验、名称(概念)是否反映客观实在、概念的知识有无客观必然性以及言意能否把握事物和真理(道)等问题构成了诸子名实观的主要内容。在对以上问题的探讨中，道德伦理性是贯穿于诸子名实观的精神主线。对儒家哲学而言，名言以及作为对名言之反思的正名理论具有语言学和知识论的意义，但儒家的正名主张实质上却是为礼乐制度而设，正名的核心是对等级名分的强调。儒家利用语言在伦理教化、行为修饰、社会等级关系建立与维持等方面的重要作用，使语言在正名过程中发挥了正名分、辨上下、维秩序的社会伦理功用。道家揭露人类文明局限性，主张舍弃名言的束缚去思考人与社会的本真状态，以探寻新的生存之道和治国之道，故其名实思想主要体现于对语言达意功能局限性的论述，其名实观的根本特征是对语言价值的怀疑。道家哲学思考的重点也在于治人治世，对语言问题的思考也多与社会治乱相关，其名实观的重点在于对语言与治世效果的阐释。墨家的名实思想及辩学内容丰富，而其旨趣也并非在于建立纯粹的概念论。其对名实问题的认识虽与人的知识与行为相关，但与墨家注重实用的社会政治观分不开，即便属于知识论与逻辑学的内容，也如《墨子·小取》所言，是为“审治乱之纪”的，倘以概念论视之，并不符合墨家的理论旨趣。正如鲁胜所言，“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也”(《墨辩注·叙》)，此可谓先秦各家重视名实问题的根本原因。

一、儒家“正名”以“正政”

在名实关系上，孔子讲“正名”。《论语·子路》曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”正名是为了言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民有所措手足，其现实意义在于名之必可言、言之必可行。从语义层面看，孔子的正名使意义确定、统一，从而通过语义的规约达到规范现实的目的。“言”用以展现名的内涵，每个名都有一个社会共同认可的确定含义和所指，名是对人们心中认定的区分的固化，它用以规范事物，达成共识。然而，孔子正名之“名”既是名实之名，也是“君君”“臣臣”“父父”“子子”(《论语·颜渊》)等名分之名。对名分的追求是儒家追寻意义进而确认意义的重要方式。对于“君君，臣臣”，孟子曰：“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”(《孟子·离娄上》)可见，作为政治名分的君臣之伦在儒家学说中的根本地位属于圣人之域。名分之于儒家是一种价值理想，自孔子提出以名正实的正名论，儒家正名就有一个行为是否符合价值的问题，正名意味着对此价值理想的践行。君、臣、父、子之名成为用以区别彼此的伦理概念符号，孔子力图为道德辨别、道德评价创立理想的语言，以规范人的行为及混乱的社会现实。可见，孔子正名是以名匡正实为逻辑起点，以正政为逻辑终点，通过正名来表明“别”的差异存在，并以“礼者为异”(《礼记·乐记》)来恢复和维护以往的伦理秩序和等级制度。孔子从名的意义及社会功用出发，肯定了名在表现和区分社会政治差别方面所具有的重要作用，这就使得正名学说在关注语言的确定性、强调名的语言规范功能的同时，更蕴含着浓厚的政治伦理目的。

孟子所处的时代，儒道衰微，但在孟子这里，名依然重要，儒家控名责实的精神仍然适用，并且焕发了新的活力。孟子的名实思想以他的性善论为前提。《孟子·公孙丑上》言：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”。“不忍人之心”即为“仁心”，“不忍人之政”即为“仁政”，正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”，因此，孟子认为正名、正政的工夫要从正人心出发，正心以正实，正实以正名。“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)是孟子对于名分的独特观念，由此可见孟子名实观中突显出的一种“人”的大观念和大名分。在这种大名分的观念下，孟子以“辩”为途径，为他心目中的古圣先贤正名，以此捍卫圣道，端正人心，破除邪说。例如在《孟子·滕文公下》里，孟子借用禹治洪水而天下太平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓安宁，孔子作《春秋》而乱臣贼子惧等事例，辩明他们的行为志业合于政治伦理之道，进而将道德仁义推行到社会、国家的治理中。孟子讲性善，称尧舜，其最终目的是将仁义之道推而为治国之道，这与孔子的正名思想一脉相承。在孟子这里，辩的语用形式所关心和要解决的问题，主要还在儒家政治伦理范围内，他对语言的道德功能与意义的重视体现了儒家语用以伦理政治为旨趣的实用主义特征。

荀子时，“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱”(《荀子·正名》。下文只注篇名)。荀子著《正名》，以儒家政治、伦理原则为据探讨了名的问题。《正名》篇中最能体现荀子正名思想的表述是“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，而慎率民则一焉”。荀子在提出“制名”概念的同时认为，名在道德领域尤其政治领域能够发挥重要作用，统治者可通过王者的权威制定正名，以此为据而一天下、成功绩。进而荀子认为，制名的意义就在于“名定而实辨，道行而志通”，确定名言世界，沟通真实世界，使世间之道畅通流行、人类心智相互晓喻。可见，荀子的正名思想既包含名何以形成这一理论旨趣，也包含名在道德及政治生活中的重要性这一实践旨趣。荀子名学是“以名指物与以名喻道的统一，表明名言既能以描述的方式分别地敞开存在，也可以通过存在的澄明以把握世界的统一性原理”[1]。

关于名的理论旨趣，即制名的过程，《正名》篇从名的功用、命名的根据和原则以及命名的阶段等方面建构了一套“名约”理论。(1)关于名的功用，《正名》篇说：“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异，贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”这里，荀子将名的具体功用表述为“辨同异”“明贵贱”，这两种功用可谓语用原则和伦理原则的统一。前者要求不同的事物确立不同的名称，相同的事物必须有同一的名称，以免名实混淆妨碍思想交流；后者“制名以指实”，从而区分贵贱，使人各安其位。(2)关于命名的根据，荀子认为，名之所以能够把握实，有两个条件。其一，人类有一种共通而稳定的能力，可以辨别实之异同，从而为之命名：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其约名以相期也。”(《正名》)人们感觉事物的方式相通，对事物作区分所用的是共同的感官，对同类事物就能有相同的感觉与认识，从而相约以制名。其二，名是具有社会性的，因此同一社会中的人需要对所命之名尽可能达成共识：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”(《正名》)名由实生，然而以何名指何实并非一开始就固定的，而是约定俗成的，而且这种约定俗成之后的名还可被赋予某种价值意味，即“善名”。就条件一而言，虽然理论上这种人性能力人所共有，但在实际层面运用这种能力的水平却有高低之别，因而最终承担命名任务的往往是圣智之人，所以荀子说：“故知者为之分别，制名以指实”(《正名》)。就条件二而言，为了达成共识，一方面需要学习旧名，另一方面则要制定和传授新名，以使“名定而实辨，道行而志通”，更重要的是，在荀子看来，共识的建立若能以王权来实现，则更见效果，故荀子言：“后王之成名”，“王者之制名”，“然后随而命之：同则同之，异则异之”。(《正名》)(3)命名的原则。制名是为了区分事物，相同的事物命以相同之名，不同的事物则命以不同之名，这就是“制名以别同异”的原则。(4)命名的阶段。荀子制名是为指实，“名闻而实喻，名之用也”(《正名》)，但也有名闻而实不明的情况。《正名》篇讲：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”命、期、说、辨是命名过程中的四个阶段，从为某物命名直到约定俗成，涉及对事物的分析、综合、解说、辨明，以上升到共同的理性认识，使名能指实：“名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也。辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻。”(《正名》)名用以指实，辞则将不同事物之名合一而成判断、命题、推理来论证某种意图，辨说则是在不改变实与名的情况下说明动静之道，而期与命即约定和命名都可以作为辨说的工具。但无论采取何种辨说的工具或方式，荀子讲正名、论辨说，用意都无外乎“以正道而辨奸”而使“邪说不能乱，百家无所窜”(《正名》)。“说行则天下正，说不行则白道而冥穷”的“圣人之辨说”和“以仁心说，以学心听，以公心辨”的“士君子之辨说”(《正名》)，意均在此。辨说的基础在名，故在《正名》篇中，荀子从名与名、名与实的关系的角度，对“用名以乱名”“用实以乱名”“用名以乱实”的“三惑”进行了批判。(《正名》)然而，荀子又说：“夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉！今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”(《正名》)他认为，辨说乃是不得已而为之的下策，权势与刑罚比辨说更能“息奸言”，学术与思想要归于“正道”，不能靠说理，而要靠极权。

可见，在荀子这里，名的客观有效性问题的核心是圣王教化之事。名是由“王命约定”而成的，“制名以指实”可使礼乐之道得行、君王意志畅通无阻，正确使用语言可使社会和谐、人们各安其位。在论及名言及论辩等问题的基础上，荀子正名说的根本原则最终落脚到社会秩序的安顿和治理上，因而，荀子所谓正名与孔子的正名一样，逻辑学和语言学的意义属于其次，其真正的用意并不在知识、逻辑和语言问题，而在伦理与政治，政治伦理是荀子名实观中贯穿的精神主线。

二、道家的“道常无名”与“无为而治”

道家的名实观坚持“无名”的基本路向。老子思想体系的核心是道，道先天地而存在，化育万物，可作为天下万物和人的根本与法则：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆。可以为天地母。”(《老子·第二十五章》)“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(《老子·第二十五章》)“强为之名曰大”的“名”是命名，产生于一种分辨的意欲。道先天地而生，无须将其与其他东西区别，因此“道常无名”(《老子·第三十二章》)。名言不足以表述宇宙万物的本质和发展规律，“无名”因此成为老子语用策略的内在依据。因为名言用以表述人对外部世界的认识，而人的认识往往与道相悖，所以在老子这里，道总是以否定的方式被呈现，例如，道是“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”，“其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状、无象之象，是谓恍惚”，“迎之不见其首，随之不见其后”。(《老子·第十四章》)又如：“明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。”(《老子·第四十一章》)

老子“道常无名”的名实观，不仅揭示了作为宇宙本体和治世行事最高准则的道难以用人们的经验和理性思维去把握，还意味着对西周以来的政治制度和治世策略的反动。西周文德制度的核心是对名分的肯定和运用，名与礼、位又密切相关，有什么名就对应什么位、行什么礼，以此定尊卑上下，不可逾越。孔子讲为政要先正名，而归为礼乐、刑罚等，原因也正在此。而老子认为，有至善的道运行在世界上，君臣父子之名、仁义礼智之说都违背了道的运行，名实的存在致使天下乱，因此，人应当蓄其德，止于一种自然之名。老子认为，道是天地万物之本，也是治世之本，舍弃名实而顺应道，则无为而无不治。“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”(《老子·第三十七章》)，无为根植于道，治世之人守无为之道，则万物自我化育，天下安定。“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”(《老子·第六十章》)无为之道是治理天下的大本大宗。可见老、孔在名实问题上的根本区别在于：孔子认为正名实而天下治，故力图从言语行为价值和现世伦理中寻求社会的法则、规范、价值和理想状态之路；老子则认为去名实而天下治，故从不可言说的无名之道向人展示出一条从天地万物之本根出发的治世之途。

庄子的名实观，一方面继承了老子“道隐无名”的思想，认为道是不能分割的，语言的描述行为是对道的分裂：“道未始有封，言未始有常”(《庄子·齐物论》)，因此，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”(《庄子·知北游》)。由于认识到语言在表达真理方面的局限性，在名实关系上，庄子持一种重实轻名的思想立场。“名者，实之宾也”(《庄子·逍遥游》)就明确肯定了名对实的依赖关系。“名止于实，义设于适，是之谓条达而福持”(《庄子·至乐》)，客观事物的名称要与实际相符，义理的设置要符合人的天性，名称不能超越客观现实。另一方面，庄子认为，名实所指都具有人为的相对性，名实之争是具有荒谬性的。在庄子看来，事物的存在是相对的，人的认知也是相对的。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”(《庄子·齐物论》)人对事物总是从某个角度或某个方面去认识的。事物的彼与是之分是相对的，而且是相互转换的，人的认识也如此。认识的相对性和对立面的相互依存性和可转换性表明，所谓认识的确定性不过是一种偏见：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”(《庄子·德充符》)因此，庄子欲超越世俗性常识的对立，改从道的角度和立场来认识事物。万物“道通为一”(《庄子·齐物论》)，则世俗所谓对错真假是非只是出于人们的“成心”即成见，既不是根本之是也不是根本之非。在庄子看来，儒墨等各家各派的名实是非争执皆如此。名实指称混乱不一，以致百家争辩，各执一端，这种是非争执看似高明，实与愚者无别。因此，庄子主张停止争辩，而致力于对道的体认。“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”(《庄子·齐物论》)让万物各按本性成为其自己，这是道的本性；只有从道的观点去体认事物，才能应对无穷无尽的是非彼此。

事实上，庄子“道通为一”的名实思想，在论及道、名言与是非的同时，也体现出他对人和社会的现实及终极境况的透彻认识。庄子认为：“礼法度数，形名比详，治之末也。”(《庄子·天道》)由此，庄子对先秦正名主张中的仁义礼智之价值观念和行为规范展开抨击。他认为，因受仁义等所谓善的价值观念及规范的驱使，小人以身殉利，士则以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下。其根本原因，是仁义礼智的价值观念和行为规范凿伤了人的自然本性，使世人迷而不返。庄子又说：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？”(《庄子·盗跖》)仁义树立的历史不过是一部权势者杀人史，遵行仁义的历史也是尸骨的堆积史：“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。”(《庄子·外物》)“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”(《庄子·胠箧》)。仁义忠信之类不仅伤害了人的自然本性，还导致人世间无谓的鲜血横流，无辜的尸骨遍野。人从其自然本性上说，也并不需要这些东西。借由对名实之争的荒谬性以及世间伦理与价值观念的批判，庄子进而认为：如果“天下将安其性命之情”，礼、乐、圣、知之类“存可也，亡可也”。(《庄子·在宥》)“以道观言，而天下之君正”(《庄子·天地》)，“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，则天下治矣”(《庄子·应帝王》)。可见，庄子认为，若能依照“无为”之道治国，则天下必然大治。

“如果说以孔子为代表的儒家‘正名’的路向是从正面的角度对西周文德制度进行反省和改良，那么以老子为代表的道家‘无名’的路向，则是从反面角度对西周的文德制度进行反省和批判，根本而言，两者均属于春秋时代‘名’的省察运动的组成部分。”[2]老、庄将道作为治世的根本和行事的法则，就是在论人和社会政治，道家的“无名”名实观归根结底是要解决现实社会政治和人的问题，正如《老子·三十二章》言：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”道家“无名”名实观既有其形而上的理据，更具有明显的现实针对性。

三、墨家的“取实予名”与“处利害、决嫌疑”

与儒家颇具实践论意义的名实思想一样，墨家的名实观也与变革动荡的社会现实分不开。在名实关系上，墨、孔都强调名的规定性，主张“以名举实”，并认为社会的有序性需要通过正名来实现。不同的是：孔子是以旧有的名来正已经变化的实，基本方向为循名责实；墨子则主张“取实予名”，即根据现实予以定名。“所以谓，名也；所谓，实也。”(《墨子·经说上》)名(概念)是用来反映事物对象的，这是名在语言层面的功能，所以人们能“以名举实”(《墨子·小取》)。“有文实也，而后谓之；无文实也，则无谓也。”(《墨子·经说下》)但人们应该就客观存在的事物，取其所以然之理而后予之以名，实是名的根据。因此，墨家主张“取实予名”。在墨子看来，无论是礼法制度之名，还是言物之名，都并非先验的，而是源于实际需要，名只有通过指称外部世界的真实存在才能获得意义。所以，墨子在语言运用上十分注重对实的区别：“今天下之诸侯，将犹多皆免攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬犹盲者之与人，同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉。”(《墨子·非攻下》)他认为，对实的区别是区分义与不义的关键，《墨子·非攻下》中便区分了“诛”“攻”二字：“今逮夫好攻伐之君，又饰其说，以非子墨子曰：‘以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。……’”墨子在这段对话中，因“实”之类不同而区分出“名”之类不同，既体现出语言使用中“取实予名”的选辞原则，也体现出墨子名实思想中的“正统”精神。

在对名实关系的争辩中，与先秦其他学派比，墨家对谈辩有自觉的重视和系统的总结。“诸子谈名，既乏专精之术语，又无缜密之组织；虽《荀子·正名篇》独为例外，亦无论式以资驱策，遂觉疏略，相逊綦远。……惟兹墨辩……理致虽未大成，规模可谓粗具，而其用自可与逻辑并驾齐驱。”[3]但与孔子“正名”类似，墨家讲谈辩虽有求知求真之意，但主要也不是为了求知求真。墨家的正名既有名学意义的理论论述，更有伦理意义的道德实践目的。对于辩的目的，《墨子·小取》言：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”辩的目的之一是“明是非之分”。“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”(《墨子·经说下》)，“辩，争彼也。辩胜，当也”(《墨子·经上》)，辩因有是非之争而起，当与不当决定辩之胜负，辩之胜负又成为是非之标准。这是就一般情况而言；在现实社会政治中，墨家所主张的是非之真正标准其实是地位与权力，即唯上是从：“上之所是必皆是之，上之所非必皆非之”(《墨子·尚同上》)。最高的“上”是天，故最高的是非标准为天意，所以墨子讲：“我有天志”，“中者是也，不中者非也”。(《墨子·天志上》)辩的目的之二是“审治乱之纪”。此目的显然是为现实政治而设，这也足见墨家辩学与逻辑学不同：逻辑学因知识问题而起，也为知识与真而设，跟现实政治相距甚远；墨家辩学不是因知识问题而生，也非为知识与真而设。何为“治乱之纪”？墨家认为，天下“有义则治，无义则乱”(《墨子·天志上》)，义是“治乱之纪”。分而言之，包括尊天事鬼、兼爱非攻、尚贤尚同、节用节葬、非乐非命等。可见，墨家辩学的主要目的是为其社会政治主张作论证。辩的目的之三是“明同异之处”。同异是战国诸家所辨的重要话题。《墨子·经上》云：“同，重体合类”，“异，二、不体、不合、不类。同异而俱于之一也。同异交得，放有无”。墨家尚同，却又主张离同异；但这两者并无矛盾，“明同异之处”也有明辨何处讲同、何处讲异之意。墨家在常识领域和对事物的认识上是讲同则同、异则异的，但在社会政治领域则以“上同一义”即义同为务。墨家尚同，是为兼爱等主张的实施提供思想保证。辩的目的之四是“察名实之理”。对于“名实之理”的重要性，《墨子·非攻下》云：“今天下之诸侯，将犹多皆免攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬犹盲者之与人，同命白黑之名，而不能分其物也”。可见，“察名实之理”作为墨家辩学之目的，在内容上直接反映社会现实，在目的上直接服务于社会政治的客观需要。综上，“是非之分”明、“治乱之纪”审、“同异之处”明、“名实之理”察，则辩的语用形式自然能发挥“处利害、决嫌疑”的作用。而利害与人的生存乃至国家治乱皆有密切关系，时时处处都有利害取舍之事，可见墨家对辩的目的与作用的认识是与现实生活密切相关的。辩本身可能为抽象思辨，但却是对现实问题的抽象，而不离现实问题。对墨家辩学而言，知识与思维是次要问题，其主旨也不是为人们提供认识科学真理的工具，而是提供思考和解决现实间题的方法。墨家的兴趣并不在抽象的知识论问题上，而在于现实的社会政治问题，这是墨家辩学的根本。

四、结语

先秦时期的名实之辩蕴含语言学、伦理学双重要素。名既承载了诸子的意义世界，也体现着诸子的价值理想。一方面，名关乎语言。名的本义就是一种约定的符号，无符号之义则约定无以达成，无约定之义则符号没有意义。作为约定符号的名，是对人们心中认定的区分的固化，名分的价值色彩只有通过区分才能显现。通过名言方式理解名实问题，是以理性方式思考礼乐文化的体现。另一方面，名关乎伦理。先秦名实观带有浓厚的社会责任感和道德意识。先秦学术是在“礼坏乐崩”的时代兴起和发展的。礼乐的坏崩既是政治与社会秩序的变革，又是意识形态领域统一格局的破裂，因此，在战乱不断，文化传统、政治、社会组织发生根本改变的情况下，建立政治、社会、道德与思想的秩序成为先秦诸子学术的主题，诸子学术中所涉及的问题即是重建秩序主题下的分论题。诸子学说以“治”为主题，所论皆围绕这一主题展开，但其学术的内容并不局限于这一问题。换言之，“治”的落脚点是人，扩展开来则涉及人的规定价值、意义、言语行为方式等问题，名实问题也在其中。依现在的观点看，无论是从性质还是从学科的角度讲，名实问题都可分开来进行探究，但在先秦时期却难以割裂开来。即使我们将其分开讨论，也不能不注意到言语行为与道德伦理之间的高度相关性，否则就难以对先秦学术特点作整体的把握。先秦诸子正是在重建政治、社会、道德与思想的秩序的主题下展开对宇宙自然、社会人生、政治伦理、知识学术等方面的探索。这也使得诸子的思考方式带有整体性的特点，把宇宙自然和社会政治、历史经验与现实问题合为一体。儒道墨对名实问题的思考与对宇宙自然、社会历史及人间秩序的思考紧密结合在一起，是对言语行为价值、宇宙本体、政治原则、社会伦理的整体思考，这就使其名实观体现出浓厚的社会责任感和道德意识，具有鲜明的道德伦理性质。

特定社会的道德秩序会反映在语言使用中，影响并制约着意义的表达与理解。与之相对，语言使用者也可通过特定的话语内容和方式而建构或调整道德秩序。人们通过话语来执行或建构道德秩序，所以道德秩序也可看作社会互动的产物。这一带有社会建构主义色彩的道德秩序观，与目前语用学中对意义、语境、身份、立场等概念的解读方式是一致的。因此，从伦理角度关注先秦名实思想，考察先秦哲人如何通过特定话语内容与方式的选择来建构特定的道德秩序、凸显特定的权利与义务关系，对于探讨先秦社会道德伦理意识如何影响语言运用以及语言使用如何塑造社会心理具有积极的意义。