西学视阈下康有为儒学思想探析

刘 星

(聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252059；山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

一、康有为重构儒学的时代背景

1840年之后，中华民族处在“数千年未有之变局”的风雨飘摇之中，列强入侵使传统儒家价值体系陷入存亡绝续的困境，而西学东渐的东风渐次瓦解、松动着时代知识分子的思想、价值体系。在这样内忧外患的背景下，为了应对“变局”，以龚自珍、魏源开其端，至康有为发展到鼎盛的今文经学“经世致用”、“托古改制”思潮成为时代的最强音。所谓的“西学东渐”是指近代西方自然科学、社会科学以及相应的学术思想向中国传播的特定历史过程，这个过程对中国的社会现实产生重大的影响。明万历年间，为吸引更多的耶教徒，也为了能够的博取更多中国人眼球，传教士在传播基督教福音和教义同时，也带来了大量的科学技术。这一时期从西方传入的科学主要集中在天文学、数学和地图学方面。而这些被时人视为“奇技淫巧”的西学知识大部分深藏皇宫，只在少数士大夫阶层中流传，影响范围十分有限。第二次西学东渐是1840年鸦片战争到五四运动前后，这次波及的范围十分广泛。

从19世纪中叶始，西方人大量涌入，并以各种媒介带来西方的自然科学、社会科学以及政治学说等新知识，对处于困境、希图救亡图存的中国人触动很大。作为儒者的康有为，在体制僵化与思想顽固的双重困境面前，要想实现传统儒学的复兴以挽回儒学渐趋式微的颓势，他把目光瞄向了西方。深受西学影响的康有为试图寻找适应中国传统思想的救世之道，慨然以弘道自任。*处于乱世的康有为，“那个时代的道学家那种为往圣继绝学，为万世开太平的精神，在漫长的时间里成为绝响。康有为面对西方的挑战，面对民众的痛苦，慨然以弘道自任，即使被人目为狂人，亦不足畏。”参考干春松：《康有为与儒学的“新世”——从儒学分期看儒学的未来发展路径》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第100页。时代的巨变要求传统儒学必须接纳西方先进思想以适应中西文化融合、贯通的时代趋势以实现儒学现代化、内生性的转型与发展。康有为继承今文经学家的“通经致用”传统，对儒家经典以“微言大义”的阐释以及把“公羊学”为旨归做复兴儒学的努力。康有为不仅把读书作为修身养性、独善其身的“内圣”之学，而且以追求国家民族兴旺为己任，立志救国救民，将读书作为兼济天下的“外王”之道。对康有为而言，他从来就不是一位纯粹的学者，更多的是具有中国现实问题关怀以及浓烈政治参与意识的社会活动家。特别是维新失败之后，康有为注经的目的就是以传统儒家经典为载体，援西方自然科学、社会科学知识来重构儒学系统*戊戌变法失败之后，康有为在印度大吉岭对儒家经典进行系统的阐释。这个时期的主要著作有：《中庸注》(1901)、《孟子微》(1901)、《礼运注》(1901)、《春秋笔削大义微言考》(1901)、《大学注》序(1902)、《论语注》(1902)等。。于是，康有为将公羊《春秋》“三世说”与《礼运》“小康”、“大同”说和西方政治价值、思想观念一并纳入到其解经体系之中，为其维新思想与政治需要寻找最恰当的理论基础。

近现代西方文明以其强大的力量冲击了以儒学为核心的中国社会，引起了中国近代社会政治领域和思想文化领域的深刻变化，中国开始被动的进入现代化。这个过程给儒学带来前所未有的危机的同时，也注入新的动力和养料。现实的困境要求儒学只有接受挑战，以“海纳百川，有容乃大”的宽阔胸怀以儒为宗，积极吸纳西方自然科学、社会科学知识以及西方先进的政治、价值理念才能重塑造崭新的、能够“经世致用”的儒家价值体系，而康有为是这些践行者中的杰出代表。

二、西方自然科学知识与儒学的融合

康有为对于西学知识的吸收主要体现在自然科学、人文社会科学及政治制度等领域。在自然科学领域主要涉及了地理学、天文历法、数学、几何学、物理学 、化学、机械学、生物学等领域。康有为在强调传统儒学的基础上，又力求会通中西，使西方先进的科学文化为我所用。从《桂学答问》中的《读书分月课程表》中可以看出，除了西方资本主义世界的法律、政治知识之外，所列书目中数学方面的有《几何原本》《代数术》《微积分》《微机溯源》《代数积拾级》等；自然科学有《全体新论》《格致鉴源》《格致释器》《西学大成》《化学养生论》和《格致汇编》等；交通类的有《夷艘宼海记》《中西纪事》《中西关系略论》《各国合约》等。他引领学生向西方学习，强调读书要“讲求实用”、“先搜其经世有用者”，从而把经世派的“通经致用”思想推向一个新高度。诚如康有为所言：“天下万国烛照数计，不至瞑若涂矣。若将制造局书全购尤佳。学至此，则圣道王制，中外古今，天文地理，皆已通矣。”*康有为著，姜义华、吴根梁编校：《桂学答问》、《康有为全集》第2集，上海：上海古籍出版社，1990年版，第63页。

康有为通过研读西方自然科学，利用西方星云假说来丰富中国古代的元气论学说，形成了具有西学背景的儒学体系。他接受了德国康德(1724-1804)和法国拉普拉斯(1749-1827)的星云假说之后，对“元气”概念进行了新的界定，把“元气”看成是一种物质性的“星云”，据此来论证自己“以元统天”论思想*参见刘星：《康有为“以元统天”论思想探析》，《齐鲁学刊》，2017年第5期。。他在《诸天讲》中谈到：“德国之韩图(康德)、法之里拉士(拉普拉斯)发星云之说，谓各天体创成以前是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之大块也。”*康有为：《诸天讲》，北京：中华书局，1990年版，第14页，第13-14页。

康有为通过西方的星云假说，证明了天体形成前宇宙之间已经充满一种朦胧的瓦斯体——即为“星云”气体，并且认为地球起源于瓦斯体，他说，“吾地之生也，自日分形气而来也……故凡诸星之成，始属瓦斯块，地球之始亦然。”*康有为：《诸天讲》，北京：中华书局，1990年版，第14页，第13-14页。康有为想要表达的是地球与太阳系八大行星一样，都是起源于“星云”气体，“星云”在旋转过程由于排斥力的作用而被迫分离出去，又在其他地方冷凝成地球、金、木、水、火、土等其他行星，因而形成完整的太阳系。这样，康有为把太阳系各个天体解释为弥漫在宇宙空间星云物质体，以力学运动来阐述天体运动及其自然属性，这种中西思想糅合在一起的阐述，打破了古代中国“天不变道亦不变”的传统思想。“(康有为)借用的儒学的真谛，详细全面地再一次介绍了儒学思想，客观上创造了一次机会使人们更加深入更加全面认识孔子及其学说，这种做法唤醒了国民意识，也在一定程度上促进了中国儒学的发展。”*崔宇：《近代孔教思潮研究——康有为孔教思想》，河北大学博士论文，2011年。这显然是康有为试图用西方自然哲学来解释中国的“天”的起源问题，同时促进了中国直觉体验的哲学观点向西方逻辑思维观点的转变。在康有为的诠释下，西方星云假说被当成了近代中国哲学的依据，成为重建中国哲学的标杆。而这种以自然科学为基准的哲学思想在当时产生很大的作用，成为中国社会变革的理论武器。

三、西方社会科学知识对儒学的重构

康有为除了对达尔文进化论思想以及星云假说予以吸收之外，还重在把西方自由、平等、民主为核心价值的政治学、社会学理念引入其儒学架构之中。康有为认为，孔子作《春秋》是以“经世致用”为旨归；所谓的“经世”之学，就是专门研究历代的损益得失，其根本目的是通变宜民。据此，康有为在教学课程均涉及到政治学原理、中外政治发展史等内容，推崇理论与现实的有机统一且偏重与时政政治密切相关的社会学领域。20世纪的中国学术界比较封闭，对于社会学学科来说还是一门崭新的学问，而康有为把它作为一门科目进行研究和教学，适应了当时社会的需求。因此，“康有为是传入社会学学科最早的中国人。”*孙本文：《康有为和章太炎最早把资产阶级社会学传入中国》，《江海学刊》，南京，1962年4号。

康有为在处理今文经学与西方科学的关系时，肯定孔子本人的思想与西学不谋而合。甚至把西方的政党制度、议会制度都说成孔子的应有之意。在《论语·子罕》篇“麻冕”章，康有为指出孔子之礼：“天子见三公下阶，见卿离席，见大夫兴席，见士抚席。君臣对拜，以极平等之至，几过于今欧洲君臣矣”*③康有为著，姜义华等校：《康有为全集》第六集，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第445页，第492页。。另外，康有为亦将“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下”与西方相类比：“霸者，有天下之别名，但未一统，革命废王如希腊之代兰得，日本之大将军耳。法之拿破仑似之，即德之该撤受封教皇，亦为霸耳。观鲁朝贡于晋，而不朝贡于周可见，盖封建之世有此体，后世无之。今普为德联邦盟主，礼与联邦平等，而称该撤，真春秋之制也”③在这里康有为强调西方的“德联邦”的政治制度源自于中国并以此与当时学术界盛行的西学中源论相提并论。

不仅如此，康有为讲的最多、最为系统的还是孟子，他主要阐发孟子思想与西方的民主思想的契合。在他看来，孟子在阐发孔子思想时，以《公羊学》的微言大义对《春秋》进行阐发，淋漓尽致地表达了孔子关于民主的思想。康有为有云：“孟子言治天下，皆由与民同之。此真孟子非常异议，全与西人议院民主之制同。”*康有为：《万木草堂口说》、《康有为全集》(第二集)，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第181页。《孟子· 尽心下》提到“孟子曰：民为贵，社稷次之，君为轻”这句话的时候的，康有为对此所作的注解是：“孟子立民主之制，天平法也。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也……今法、美、瑞士及南美各国皆行之，近于大同之世，天下为公，选贤与能也。孟子早已发明之。”*康有为：《孟子微》、《康有为全集》(第五集)，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第421页。由此可以判断，康有为强调“自由”“平等”思想并非是始自于西方，而是孔子思想中的应有之义，都是从孔子“仁”学中推导而来的，“自由”“平等”是仁的基本内涵。他还指出，孔子最先倡导的是“自由”和“平等”的思想，他也正是据此来构建他的“自由”、“平等”为特征的“大同”社会。康有为说：“夫自由之义，孔门已先倡之矣。昔子贡曰：我不欲人之加之我也，吾亦欲无加之人。不欲人加，自由也；吾不加人，不侵犯人之自由也。人已之界，各完其分，语意周至。”*康有为：《物质救国论》、《康有为全集》(第八集)，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第69页。康有为还指出，孔子给予子贡一言以终生的一句话是“推己及人”，而“推己及人”是孔子立教的根本。而“与民同之”却是倡导自主、平等之说，是孔子治理国家行仁政的根本。是谓“子思特揭之”的缘由*康有为：《中庸注》、《康有为全集》(第五集)，第374页。。康有为谓孟子为“平等大同之学，人已平等，各得其乐”*康有为：《孟子微》、《康有为全集》(第五集)，第462页。。

康有为的儒学思想与当时传播进来的西方政治思想相结合，旨在通过西学证明孔学的价值，将自由、平等、民主等价值理念镶嵌在他所建构的今文经学体系之中，虽显得杂糅、生硬，但也体现了康有为试图以今文经学为契机来实现儒学现代化转换的努力。康有为不仅肯定自然科学的重要作用，同样也肯定诸如政治、经济和宗教等西方人文社会科学的重要性，并统统加以吸收和利用。

四、康有为儒学建构的意义和价值

康有为的政治变革的设想尽管不尽如人意，最后也以失败而告终；他援西学为“用”构建以今文经学为宗的儒学体系亦不尽完善，但是，康有为的努力为儒学的发展打开一条可能的复兴之路。“如果存在一个儒家的新发展的起点，那么这个起点就只能是康有为。如果你要为儒家的现代化发展贡献力量，那么，请追随康有为。”*干春松：《康有为与儒学的“新世”——从儒学分期看儒学的未来发展路径》，上海：华东师范大学出版社，2015年版，第176页。因此，康有为是20世纪中国思想史上折衷中西思想的探索者，是一位从儒家内部出发并努力调融中西思潮的思想家，是开辟中国儒学向近代转型、将经学研究和救亡图相结合的最杰出的代表。

第一，康有为把西方进化论思想、康德星云假说与中国古代的公羊三世说相结合，促进儒学与西学的融合。巧妙地将公羊学的学术传统以及西方进化论思潮引入到儒学体系之中，“仿效泰西也就成了今日中国改革变法的主要目标。”*参见张勇：《戊戌时期章太炎与康有为经学思想的歧异》，《历史研究》，1994年第3期。“他以‘孔子自造’的精神，为人类社会发展设计了普遍适用的、机械的‘三世’模式。在他看来处于‘升平’之世的泰西文化，代表了人类社会发展目前所能企及的最高阶段。所以，仿效泰西也就成了今日中国改革变法的主要目标。”康有为“我注六经”式的解经方式，不仅为他的改良思想提供强有力的历史理论依据，也为儒学的近代转型做出了积极的贡献。康有为采用“援西入儒”的方法突破了“以儒释儒”形成的日益陈旧、僵化的解经之困厄，不仅为传统儒学带来生机，而且也为儒学的未来发展指明了新的方向。

第二，康有为儒学体系的建构一定程度上表明儒学“通经致用”价值指向的确立*参见刘星：《康有为今文经学的“通经致用”思想》，《自然辩证法法研究》，2016年第2期。。康有为对经典的诠释与政治文明、社会进步联系起来，而当时处于强势地位的西方文明无疑成为他最重要的参照。康有为站在中西文化的交汇点上吐故纳新以实现西学与儒学的交融整合，将西学纳入儒家经典体系及中国的社会现实之中，将中国传统文化与西方近代社会政治体制关联起来无疑对转变观念具有巨大的推动力量，其中蕴涵着极强的时代意识，而非纯学术范围内的诠释著作。在西方意识大量介入与民族危机深重的特殊背景下，这种由学术渐至现实的诠释形式，无疑具有积极意义，也使得人们开始关注现状并力图改变时局，也激励着更多的知识分子开始民族救亡与国家复兴的艰辛之路。

第三，康有为破除夷夏之辩，开显了儒学的普世之学。因为康有为在超越了传统儒学夷夏之辨的同时，他已不再是保守的华夏中心主义者。康有为已经不再有清代士大夫的天朝上国情结，抵触现代文明或不愿意进入现代文明才是康有为心目中最可怕、最野蛮的夷狄，一定程度上表明中国人根深蒂固“夷夏之防”的传统观念的终结。康有为“学术层面的改革没有成功，却大大促进了清末思想界的进化，间接促进了社会的转型，真可谓‘失之东隅，收之西隅’。”*姜广辉、李有梁：《康有为的经学近代化改革及其失败》，《中国哲学史》，2013年第2期。康有为的儒学思想一定程度体现了西方平等观念深入人心，中国开始走向世界、融入世界的一种趋势，同时也为中国文化及中国儒学的拓展开辟了道路。