孔子“复礼”别解*——从周礼在春秋时期的生态环境保护功能看孔子“复礼”

李昳聪

(1.中央民族大学，北京 100081; 2. 嘉应学院，广东 梅州 514015)

“礼”在《说文·示部》中被解释为：“礼，履也，所以事神致福也。从示从豐。”然而，从原本含义的礼到作为孔子儒学思想核心内容之一的“礼”却经历了从最初的宗教、伦理层面，到制度文化层面，再到理论、意识形态层面等一系列复杂演变。在一系列涵义，意义的更迭交错中，我们想要诠释孔子“复礼”的真实含义实际上是障碍重重。可以说，孔子“复礼”的命运多桀，不论是“千年聚讼”，还是“百年之争”，直至今日，人们仍以“复礼”为讨论的焦点。众多的研究或是基于社会政治方面，或是偏重于道德践履，学者们更重视的是孔子“复礼”的理论价值。但有一点人们似乎忘记，那就是，孔子“复礼”的应用价值，而以生态环境保护为切入点，分析孔子“复礼”与周礼的生态保护功能之间的关系正是了解这方面内容的有效途径。本文拟就此方面做初步探讨，以就正于识者。

一、“复礼”的多桀命运

历数关于“复礼”的争论，可以分成如下几类。一类是认为孔子的“复礼”与周礼无关。持这种观点的虽然是少数学者，但是他们态度鲜明，认为孔子的“复礼”不是恢复西周之礼，或者干脆认为“复礼”之礼实际上与哪个朝代的礼仪制度是无关的。例如，陈澍斌先生就认为：“孔子‘复礼’、‘从周’并不是复西周之礼，从西周之制，而是他在特定的历史条件下提出的治理社会的主张，他要用复礼来维护等级制度，稳定社会秩序，用从周的名义来否定现实，实现自己的理想。”[1]李波先生认为，“复”意为“践、履”；“礼”是孔子仁道思想即人本思想的表现形式。所以，“克己复礼”就是要约束自己，按照制度(礼)办事，而不是要具体地恢复哪个朝代的礼制。[2]

另外一类对孔子“复礼”的解读，认为孔子的“复礼”与周礼有关，但在“有关论”下还可以仔细分为“周礼维护派”和“周礼背叛派”。其中以刘祚昌先生的观点为代表，就认为孔子虽提“复礼”，实际上是周礼的背叛者。通过研究，他发现孔子并没有固守周礼，而是提出了一些新的见解，尤其是孔子“举贤才”的思想，鲜明显示出孔子“他是周礼的背叛者”[3]。

当然，在解读孔子“复礼”的过程中，更多的学者认为孔子的“复礼”是要恢复周礼，如任继愈先生所说：“他一生致力于维护正在崩溃中的奴隶制度(周礼)，他希望有一天能在齐、鲁这类国家复兴文王凋公之道。”[4]如杨荣国先生所说：“孔丘在政治上是保守的，他要维护殷周以来的奴隶制统治。”[5]再如，匡亚明先生就认为：“孔子一生以维护、恢复‘周礼’为己任，他的各项政治主张都是从这洲总目标出发而提出的。”[6]同样，蔡尚思先生也认定孔子：“总是想召回已经被社会实践否定了的周礼的鬼魂。”[7]学者们从政治、道德、亦或社会形态等不同侧面分析了孔子“复礼”的原因和倾向。正如李泽厚先生所说：“无谈哪派研究者恐怕没谁否认孔子竭力维护、保卫‘周礼’这一事实。《论语》讲‘礼’甚多，鲜明表示孔子……要求人们从各方面恢复或遵循‘周礼’。”[8]这种对孔子“复礼”的理论价值研究和探讨固然重要，但是我们不能忽略孔子“复礼”的时代原因，哪怕像多数学者认为的那样，“复礼”是由当时礼崩乐坏的社会意识状态所导致的。我们也应看到礼崩乐坏不单纯是社会意识问题，它一定有其经济基础，更进一步，是由农业基础和生态基础所决定的经济基础。回顾周礼，不难发现其内容与当时的主要产业——农业以及相关生态环境有关。所以，想要探究孔子“复礼”是否与恢复周礼有关，必须对春秋时期的生态环境变化作进一步的剖析。

二、春秋时期的生态变化及其原因分析

对于春秋时期的生态变化，很多学者认为是由于以气温和降雨为代表的气候变化所引起的。就像竺可桢先生通过深入研究证实[ 9]，中国近五千年的气候是在四个冷期和四个暖期的交替变化中发展的。春秋时期的气候是继寒冷并且干旱的西周之后的暖湿期。《春秋》中就多次对当时温暖的气候进行描述，例如公元前698，鲁国的冬天冰房得不到冰，这一现象在公元前590和545年又反复出现。《左传》中还有记录显示，齐鲁这样的北方地区，作物甚至可以一年两熟，并在这些地区多见像竹子、梅树这样的亚热带植物。通过这些史料的分析，我们对当时气候温暖的程度能窥见一二。但是，(物候学和)古气象学所揭示的春秋时期的暖湿气候，尤其是湿润的气候状况却与历史上春秋那五十年内的大旱的记录相矛盾。所以，单纯从自然气候变化的角度还不能完全解释这一现象，必须寻找其他的解释途径。我们认为，可以简略地从三个方面入手分析春秋时期不同以往的生态环境之变化。

1．列国林立，战争频与生态环境的破坏

由于周王室的衰落，至春秋初期，列国林立的局面已经形成。诸侯争霸，连年的战争对生态的破坏就已经显现了。《左传》僖公二十八年就有这样的描述：“晋车七百乘，韅靷鞅靽，晋侯登有莘之虚以观师。曰：‘少长有礼，其可用也。’遂伐其木，以益其兵。”这是历史上著名的晋楚城濮战役前，晋文公率军在有莘(今天河南陈留一带)砍伐树木准备军需物资的一个场面。《左传》的描述虽然精炼，但已经为我们生动渲染出当时大肆破坏生态的程度。此外，《左传·襄公十八年》还记载了鲁、卫两国在晋国的率领下攻打齐国的一次战役。为了取得战争的胜利，他们不光砍伐了雍门的大量楸木，甚至还焚烧了申池的竹林和树林。“十二月戊戌，及秦周，伐雍门之萩。范鞅门于雍门，其御追喜以戈杀犬于门中；孟庄子斩其橁以为公琴。己亥，焚雍门及西郭、南郭。刘难、士弱率诸侯之师焚申池之竹木。”无可否认，战争对当时的植被破坏严重，进而对生态环境造成极为严重的破坏。

2．牛耕和铁质农具的推广使用与生态环境的破坏

对于铁质农具在春秋是否得到推广，获得广泛的使用，学界存有争论。唐际根先生就反对这一观点。[10]郭沫若先生显然支持这种观点，他甚至认为“铁器的出现时期——奴隶制”是周代的根本特征。并且说“铁作为耕器而使用，出现在周室东迁前后。这一重大因素提高了农业的生产力，逐渐促进了井田制的崩溃，因而也就招致了奴隶制的崩溃。”[11]并且在分析《管子》海王篇之后，即“今铁官之数曰：一女必有一针，一刀，若其事立。耕者必有一耒、一耜、一铫，若其事立。行服连轺輂者必有一斤、一锯、一锥、一凿，若其事立。”郭沫若先生说：“看这样子，铁已经在作为手工业器具的原料而使用着了。《管子》本来并不是管仲做的书，并且也并不是春秋时代的著作。但这项资料即使是战国时代的情形，为时也相差不远。”[12]不论怎样，现在有更多的证据显示，春秋的时期的牛耕和铁的应用与当时的生态失衡有着某种必然联系。

通过《管子》中“断山木，鼓山铁”的载述，理论上我们能够推断春秋时期铁的出现，但是真正佐证铁的广泛传播和使用的还是近些年的考古成就。通过对相应出土文物的技术鉴定，学者们得出，春秋早期就已经出现液态生铁冶炼技术，也就是说，全铁制品可能已经出现，它与当时用块炼渗碳钢技术生产出来的铜(玉等)铁复合制品并存，并开始向土作农耕器具扩展；其应用领域和范围也一再扩大，包括从关中一陇东至山东、晋南至长江北岸的广阔地域。”[13]待到春秋中期，这种冶铁技术就更加广泛和普及，据《叔夷钟》铜器铭文记载“铁徒四千”，即当时光是齐国的冶铁作坊中有四千多工匠，这足以显示春秋时期冶炼规模之宏大。

与此同时，牛从周代的“宗庙之牺”逐渐向春秋的“畎亩之勤”过渡，即牛开始用来拉犁耕田。虽然《周礼·地官》中所设“牛人”一职，向我们展示了当时牛的各种用途，包括“享牛”、“求牛”、“积膳之牛”、“膳羞之牛”、“犒牛”、“奠牛”以及“兵车之牛”，即便社会对牛的需求很大，但从周礼对牛人之职的记载：“牛人掌养国之公牛，以待国之政令”，我们可以看出，牛作为六畜之一在当时社会中的神圣地位和作用。然而，春秋时期牛耕的出现和推广打破了这一局面。山西浑源有春秋铜牛尊出土，牛鼻上穿有一环，这一特征的出现，表明当时人们用穿牛鼻子来驾驭耕牛之技术的普及程度。

由此可以看出，牛耕结合铁质农具的推广与使用极大提高了生产力，同时也调动了农民开垦土地的积极性。人们开始大量垦荒，这一点可以从春秋时期农民人均亩积的迅速膨胀看出来。虽然从西周到战国，一般农夫的标准耕地都是一百亩。但是周代的亩积，为“广一步，长百步”(《谷梁传》文公十一年)。然而，这一数值到了春秋末年却被扩大了近2.5倍，即在一夫百亩的形制前提下，亩积扩大到二百(方)步或二百四十(方)步。这种贪婪地向自然索要耕地的方式，实则是以生态破坏为代价的。

3．农业政策的转变与生态环境破坏

此外，春秋时期各自为政的诸侯王国为了壮大自身实力，不断尝试各种改革，变法图强。继齐国采取“相地而衰征”，即按田而税的赋税政策，进而雄霸一方之后，晋国在公元前645年采取“作爰田”承认私有土地的合法性，通过此法调动劳动者的生产积极性，富民强国。鲁国在这一方面也不断尝试，从“用田赋”到“初税亩”甚至后来的“作丘甲”等多种税制、田制甚至军赋的改革。对于这些改革是否取消了公田私田的界限，是否承认了土地的私有权，是否由此封建的土地私有制登上了历史的舞台等是今天学界争论的焦点问题，本文限于篇幅暂且对其进行搁置。但是排除这些争论，有一点可以肯定，即这种增加财政收入的方法也使得人们开始疯狂地抢垦荒地。甚至出现了被后人称为“烧泽而田”的著名典故。据《韩非子》内储中记载：“鲁人烧积泽，天北风，火南倚。恐烧国，哀公惧，自将众趋救火者，左右无人，尽逐兽，而火不救。”说的是，鲁人放火烧积泽，偏偏赶上天刮北风，火乘风势向南蔓延，鲁哀公眼看国境将受到波及就鼓励百姓参与救火，但是百姓只愿意驱赶野兽，不愿救火。哀公从孔子那里得到启发，于是下令曰：“不救火者，比降北之罪；逐兽者，比入禁之罪。”即凡是不参与救火者，比照战败降敌之罪；只驱赶野兽者，比照擅入禁区之罪。此招果然奏效，命令还未遍及全国，积泽的大火就已经被扑灭了。

可见，由生产工具的进步和当时国家鼓励政策所引发的各种改变自然的行为，带来了生态环境不可逆转的变化。为了垦荒，森林和草地在短期内被大面积地破坏，这势必影响到局部地区的生态平衡，进而整个生态失衡，灾害频发。

与周朝相比，春秋时期生态的巨大变化，伴随而生的则是各种自然灾害，至孔子生活的年代，最为突出的就是一系列的大旱灾。历史记载，鲁襄公五年到鲁昭公二十五年，即公元前568年到公元前517年这一时期，光是大旱就有八次。由此可见，伴随孔子大半生的天灾大旱，一半是自然原因，但更为主要的是人为造成的。孔子亲身经历了这些，这种生态环境的巨变与他的“复礼”是否有关系，与他所复之“礼”到底为何礼，还需要我们回顾周礼中与生态保护有关的内容。

三、周礼中的生态环境保护观

当代，人们对于把大自然视为一个统一体的理念已经不再陌生。我们已经谙悉这个大系统下的任何一个子系统受到破坏，发生问题后，(那么)整个生态系统的平衡就会被暂时地甚至永久地打破。然而尚无完备的生态环境保护理论的周代先人们，却已经产生出保护生态环境，平衡统一生态系统的思想，甚至还构建了一整套庞大但又不失系统的(职官体系)机构——周礼——来维护生态环境的平衡。

这部周代经国治民的典章内容丰富，范围广泛，但是有一条线索是贯穿始终的，即协调人与生态环境之关系。在对周围环境的理解基础上先人们总结出一整套生态礼仪观念——周礼——它顺应天道，因循自然，是一种在生态礼仪观念指导下的生态伦理实践活动。其具体内容不仅体现在对自然环境，包括山林川泽，包括野生动植物资源的保护上，还体现在对人化环境的保护上，甚至体现在灾害发生后，对恢复生态资源的努力上。

1．山林树木的保护

在保持山林的生态平衡中，周礼依据大多数动植物都依季节生长这一特性，依据土壤与农作物，甚至与人之健康的紧密关系提出了生态环境影响人的途径，即通过“天时”与“地气”对人的生产和生活产生作用。天时，即春夏秋冬；地气其中的地，即土壤。所以，要顺应天时地气。顺应的具体方式方法不仅体现在这些生态资源的有节度地消耗上，而且还体现它们的再生再造上。

《周礼·地官》中记载到，山虞“掌山林之政令，物为之厉而为之守禁。仲冬，斩阳木。仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材以时入之。令万民时斩材，有期日。凡邦工入山林而抡材不禁。春秋之斩木不入禁。凡窃木者有刑罚”。短短数句话，不但规定出伐木的季节，不同季节所伐木材的大小尺寸，而且还制定了对盗伐树木的人要处以刑罚。此外，《周礼·秋官》中记载，“中春，以木铎修火禁于国中，军旅，修火禁”。因为，仲春正直树木旺盛生长，因此绝对不允许焚烧山林，专司此职的司煊就要颁布政令开展禁止焚烧山林的工作。甚至烧林开荒这样的传统耕种行为也被一定程度的加以限制，就像《周礼·夏官》中记载的那样，司爟这一官职就是，“掌行火之政令，四时变国火，以救时疾……凡国失火野焚莱，则有刑罚焉”。

除了节限山林资源的开发和利用之外，周礼还倡导要通过“土宜之法”来植树造林。何种植被适种于何种地势，这一切都由大司徒统领，因为他不仅“周知九州之地域”，而且能“辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物。”除此之外，公路旁植树、河堤植树甚至墓地植树在周礼也有多处记载。如，《周礼·春官》中的冢人就是“掌公墓之地，……以爵等为丘封之度，与其树数”，也就是负责在墓地植树；《周礼·夏官》的掌固“掌修城郭沟池树渠之固，……凡国都之有沟树之固，郊亦如之”，负责对河堤、护城河等地造林。此外，《周礼·秋官》的野庐氏，“掌达国道路，至于四畿，比国郊野之道路宿息井树”，是要负责在公路、驿井等地植树；这种合理造林、适地适树的理念在当时的生态保护中发挥了重要的作用。

值得一提的是，周代对树木的保护还会通过某些具有强制性的植树活动来实现，《周礼·地官》中就有“凡宅不毛者有里布”，即对那些宅院里不树桑麻的人家要收取住宅占地税，甚至还有“凡庶民不种树者无椁”的规定，由于不植树死后就只有棺而不能用椁，这种惩罚对于重视丧葬礼仪的周代先人实在是太严厉了。

2．野生动物的保护

周礼除了重视山林树木的生态保护，对于各种野生动物，从天上飞的、林中跑的到水中游的，也有很强的保护意识。根据众多文献的记载，周代曾经是一个物产丰富，鸟兽殷足的朝代。但是，即便是“麋鹿在牧，飞鸿遍野”。(《史记》)“瞻彼中林，牲牲其鹿”。(《诗·大雅·桑柔》)周人仍旧能够做到居安思危，做到有节制地享受大自然的恩赐。为了保持当时的生态平衡，周人创造了很多办法。今天人们所遵循的“畋不掩群”、“不杀胎”、“不覆巢”等狩猎规则实际上都来自于周礼。在周代，从鸟兽的捕捉到鸟兽的喂养都是专人专职，这并不是说，那些野生动物是供王侯们消遣娱乐，实际上，设专人捕捉喂养是为了保证它们的成长和繁殖。例如，《周礼·天官》中薮牧一职，就是负责“养蕃鸟兽” 使之长养蕃滋。周礼中还通过设立界限，颁布禁令，派人守护等方法约束和限制捕捉鸟兽的活动，甚至还专门规定禁止捕杀幼兽、取卵及使用有毒的箭射杀禽兽。《地官》记载迹人“掌邦田之地政。为之厉禁而守之。凡田猎者受令焉。禁麋卵者与其毒矢射者。”

另外，周礼中还设立川衡、泽虞等职位，委派专人管理以维护川泽的平衡统一，而且对具体的管理项目，管理的程度都做了详细的规定。例如，《周礼·天官》中记载，渔人“掌以时渔为梁”，他的职责就是教导那些以渔采为业的百姓依照鱼的生长周期规律按期打捞，这种管理规则的实施既满足了人们对美味之鱼欲求，也保证了鱼长期作为人类的食物；《周礼·秋官》甚至记载了雍氏是“禁山之为苑泽之沉者。”他的重要职责就是禁止在水中投药来毒杀鱼类；还有萍氏，“掌国之水禁”，也是为了杜绝滥捕鱼鳖之类事情的发生，进而维持生态平衡，并保证水产资源的永续利用。

3．禽畜与农作物的保护

周礼不仅表达了当时人们对自然生态环境的强烈的保护意识，除此之外，对于已经开发的人工(化)环境人们也是同样珍惜和爱护。与自然环境保护那种适度索取的理念有所不同的是，对于禽畜与农作物的保护，可以毫不夸张地说，更多地体现出精心滋养，有序优育的生态和谐智慧。人们尝试优化育种，专门去牧养蕃殖符合自身需求的禽畜。如，《周礼·地官》中的牧人就是专司此职的。

对于农作物，更是从育种到栽种进行全方位的专业处理。《周礼·地官》记载的司稼据考证就是当时的农业科学研究机构。司稼巡视邦野，考察各种作物的品种，弄清楚各品种的名称与其各自所宜于生长的土地，然后发表报告，公布出来，悬挂于邑中的里门，以供农人取法。

不仅这样，还设专人掌握土质情况，根据土地的优劣，采用轮种法《周礼·地官》并指导施肥改善土壤环境，增强土壤肥力。《周礼·地官》中草人就是负责这一事务的。“草人掌土化之法，以物地，相其宜而为之种。凡粪种，骍刚用牛，赤缇用羊，坟壤用麋，渴泽用鹿，咸潟用貆，勃壤用狐，埴垆用豕，强坚用蕡，轻燢用犬。”他会根据土质、土色、以及土地肥脊等情况将土地分为九类，视察各种土地宜于种植什么品种的农作物，以便因土植宜。以上也即九种“土化之法”。再根据土质和土壤肥瘠的不同，分别采用牛、羊、鹿、狐、豕、犬等动物的骨头，剉碎加水煮汁，再拌上特定动物的粪便施肥于土壤中或晒干后拌在种子中促进其发芽。

4．灾害后的资源保护

虽然自然资源丰富，无可避免周代也经常发生各种自然灾害，如果不及时妥善处理，自然灾害很有可能演变成破坏社会稳定的力量。周人在灾后的资源保护工作做足了功课。

首先针对灾后，农民田荒，粮食减产以致无收，甚至灾民救死不暇的情况，国家会根据， 根据灾情的轻重实施包括散利、薄征、去幾、舍禁、弛力、缓刑等一系列的蠲缓措施。《地官·司稼》记载“巡野观稼，以年之上下出敛法。掌均万民之食，而赒其急，而平其兴。”所谓敛法，是荒年的一种税收政策，根据荒年的实际收成作为收税的依据，减去一半不收税，另一半纳税的方法。除了薄征、去幾，舍禁也是一项重要的措施，在灾害发生的年景中，平时严禁人民入内的国有山泽园囿也会对灾民开放，百姓可以去采摘果蔬，捕猎渔樵，以维持生计。

其次，在凶荒之年，由于民用匮乏，人口减少，为了安定流民，政府还采取“杀礼而多昏”(《卫风·有狐·序》)。蕃育人民的办法，“多昏”，即多婚，政府甚至通过“不备礼而娶”的办法省减婚礼，鼓励并劝导婚配的办法增多人口，已达到繁衍人口，恢复生产的目的。

此外，周礼中还对君王在凶荒之年的穿着和膳食做了相关的规定，例如，《春官·司服》就说到：“大荒、大灾、素服。”《天官·膳夫》说：“大荒则不举”，“天地有灾则不举”，即年不顺成时，君王不仅要穿素服，乘素车，而且要食无乐以及相应的减膳。

以上几个方面展示出周礼生态保护体制构建的主要方面。周礼不仅形成了一整套完备的针对山林川泽的保护制度，而且对禽畜、农作物，以及野生动植物资源都相当完备的保护措施。甚至对生态遭到破坏、发生灾害时，也有一套减灾恢复生态的办法。

史实和制度一定是连贯的，即便朝代更迭，很多东西还是会被后人继承和发展。在孔子那个社会动荡，自然灾害频发的时代，对于致力于恢复社会和谐的孔子来说周礼中这些优秀的生态礼法就尤为重要。让我们看一下它们是如何成为孔子“复礼”的依据。

四、孔子“复礼”的周礼生态保护依据

针对人们毫无节制地生态破坏活动，孔子提出“子钓不纲，弋不射宿。”(《论语·述而》)今天的人们更愿意将孔子的这一思想归于他的仁爱精神，但是如果将其放在当时的社会情境中，我们不难发现，它体现出来的更多的是孔子在礼治中所坚持的可持续利用的生态价值观。相传孔子的学生宓子贱被鲁君任命为亶父宰(私邑的最高行政长官)，三年之后孔子派巫马旗前往考察他的政绩。巫马旗来到亶父，见到一个打渔的，只见他打到鱼有些又放回水里，巫马旗便问其原因，打渔者说：“我放回的是小鱼，大夫(指宓子贱)想要它们长大，所以见到它们就放掉。”孔子听闻巫马旗的汇报，认定宓子贱治邑有方，亦可担当大任。显而易见，宓子贱对渔夫的这一要求就是继承了恩师孔子的不一网打尽，不倾巢尽剿的可持续利用的生态观念。孔子对那种竭泽而渔、覆巢毁卵的生态破坏行径特别痛恨，甚至用当时人们敬畏和恐惧的神灵作比喻，来警示人们不合理的生态破坏行为，《史记》的孔子世家中就记录了这样一段话：“刳胎杀夭，则麒麟不至郊；竭泽涸渔，则蛟龙不合阴阳覆巢毁卵，则凤凰不翔。”不仅如此，《礼记》的祭义中记载了孔子与曾子的一段对话：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。'夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣；博施备物，可谓不匮矣。”可以看出，孔子对孝的三个层次的划分中，将“博施备物”即爱护和珍惜自然界的一切生物，也就是对生态的保护视为最高层次的孝。

还有，针对当时统治者为一时之私欲，甚至因为自己的奢靡生活而导致的严重生态破坏，孔子更加突出了节用之礼的道德功用，并且通过强调君子就是要以礼约己将其拓展到日常生活的各个方面。在孔子看来，“以约失之者鲜矣。”(《论语·里仁》)也就是说，因为节约而犯过错的人是很少的，所以，君子应该是“惠而不费，”(《论语·尧曰》)不仅要做到“君子食无求饱”，而且要做到“居无求安。”(《论语·学而》)至此，我们就明白那句尽人皆知的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”(《论语·雍也》)的真实涵义了，不仅表达了孔子对于节用的身体力行，更是孔子对君子及统治者的俭朴节用的期盼。不仅如此，即使统治者打着尊古训的牌子，操办各种奢侈礼仪，强调“复礼”的孔子却仍然坚持“礼，与其奢也，宁俭”(《论语·八佾》)的节用主张，并且说：“奢则不逊，俭则固；与其不孙也，宁固。”(《论语·述而》)强调俭朴虽显简陋，但也远远好于尽显不恭顺的奢侈；所以，与其不恭顺，宁可简陋。在对自身节用的同时，孔子还主张，“废山泽之禁”。周礼中的时禁思想是为了更好地保护生态，但是到了春秋时期，禁山泽则是为了满足当权者的私人欲望，所以，孔子提出把山泽之利按时向人民开放。这不仅能给农民带来一些实际利益，同时也能避免因资源不足而导致人民对生态的进一步破坏。

提到农业政策，周礼中强调的是什一而税，并且在遇到灾害发生后，还会根据灾情的轻重实施包括散利，薄征等各种蠲缓措施。但是，在农业政策改革的过程中，鲁哀公将税收政策变为，即便在自然灾害频繁的年份里，仍旧以国家用度不够为由仍坚持采用十分抽二的税率。《论语·颜渊》中记录了一段孔子的学生有若与鲁哀公的对话：哀公问于有若曰：“年饥， 用不足，如之何?”有若对曰：“盍彻乎?”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也?”对曰：“百姓足，君孰与不足? 百姓不足，君孰与足?”(《论语·颜渊》)

这段对话中，有若建议鲁哀公采取“彻”即什一税。但是鲁哀公回答到：收十分之二的税我还不够用， 怎么能收十分之一呢?针对鲁哀公只顾自己不顾百姓的做法，有若只能以百姓和君的辩证关系警示他——百姓足则君足，百姓不足则君也不会富有。

实际上，孔子对问政于己的哀公，早就表示过，“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”只是鲁哀公担心这样做会减少收入甚至会使国家陷于穷困。即便孔子借用诗经中‘恺悌君子，民之父母。’未有子富而父母贫者也。” (《孔子家语·贤君》)开导鲁哀公，但是从实际的情况看，鲁哀公还是不赞同，也未曾接受这些劝谏。

至此不难理解，《礼记·檀弓下》中，苛政猛于虎的典故，当孔子同其弟子过泰山侧时，在那种相当偏僻的地方遇到位老妇人，听得她悲惨的经历——一家人耕作于此，老妇人的父亲、丈夫和儿子相继死于虎口。——孔子慨叹苛政猛于虎，认为他们遭受这样的厄运的直接原因就是令人无法承担的繁重赋税。

由此可见，孔子在“复礼”中所倡导的维护生态平衡，节用资源，开山泽之禁；注重君子人格和内在的道德修养，不追求外在的奢侈生活而回归俭朴，这些都与周礼中的生态环境保护观的本质精神紧密相连。在自然资源丰沛的周代，周礼为平衡统一当时的生态系统做出过重要的贡献，这其中的积极理念也成为孔子在其所生活的动荡不堪、灾害频繁的时代，为之向往和追求的目标。

[参 考 文 献]

[1]陈澍斌.略论孔子“复礼”“从周”的确切含义[J].合肥工业大学学报,1986(2).

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[6]匡亚明.孔子评传[M].南京:南京大学出版社,1990:254.

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[8]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1986:8.

[9]竺可祯.中国近五千年来气候变迁的初步研究[J].考古学报,1972(1).

[10]唐际根.先秦两汉时期铁器的生产应用与社会发展进程问题——读《先秦两汉铁器的考古学研究》[J].华夏考古,2009(4).

[11]郭沫若.奴隶制时代[M].北京:人民出版社,1973:33.

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