克尔凯郭尔论反讽：苏格拉底或浪漫派

孙倩雯

内容提要 克尔凯郭尔的反讽不仅是一种文学修辞，也是一种哲学上的自我辩证法。他的整体思想可以说是寓于反讽中的境界辩证法。本文围绕《论反讽概念》展开，辨析苏格拉底反讽与浪漫派反讽，并借助克尔凯郭尔的反讽理论进一步探讨他与德国浪漫派和唯心哲学之间的复杂关系;最终解释克尔凯郭尔为何自称是“基督教世界的苏格拉底”。

关键词 克尔凯郭尔 反讽 苏格拉底 浪漫派 唯心哲学

〔中图分类号〕I01;B83 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2018）12-0080-09

一、反讽概念的限定

克爾凯郭尔的《论反讽概念》与德国浪漫派密切相关。19时期早期，欧洲陆续出现一些有关反讽的文论，其中最流行的就是德国浪漫派的反讽理论。①在此之前，反讽仅是一种古希腊论辩术或修辞学，并没有确定的概念定义。②德国早期浪漫派则一开始就在其纲领性文本《雅典娜神殿·断片集》 （Athenum Fragment） 中明确提出，反讽是浪漫诗的创作原则。③克尔凯郭尔在这个背景下探讨反讽与德国浪漫派、唯心哲学的渊源关系，并对两者进行批判。

依据解构主义文学批评家保罗·德·曼（Paul de Mann）的概括，反讽主要有三重含义：其一，反讽作为一种艺术技巧或文学修辞;其二，反讽可以描述为一种自我辩证法的环节;其三，反讽作为黑格尔和克尔凯郭尔所尝试的一种历史辩证法，与之相对称，反讽可以吸纳进自我辩证法，并作为其中的一个环节。④克尔凯郭尔的反讽属于后两者，即是辩证法层面的反讽。本文所探讨的就是克尔凯郭尔美学意义上的反讽概念。

二、《论反讽概念》中的苏格拉底

苏格拉底的形象遍及克尔凯郭尔的各个著作。这位将一生的著作都献给基督教的丹麦哲学家，竟称一位希腊异教徒是与自己在精神上最为契合的同伴。无疑，在西方传统中苏格拉底影响十分深远。哈曼、歌德、荷尔德林、阿佩尔特、盖瑟都写过形象各异的苏格拉底。当代法国古典学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot） 认为， 在现代西方哲学众多不同的苏格拉底形象中，最为典型的是两位哲学家的刻画：一位是尼采，另一位就是克尔凯郭尔。Hadot P.， “The Figure of Socrates，” in Philosophy as a Way of Life， trans.by Michael Chase， London： Wiley-Blackwell， 1996， p.147.本文集中探讨《论反讽概念》中的苏格拉底。

《论反讽概念》写于1841年，是克尔凯郭尔在哥本哈根大学的神学博士论文。这本书分两部分，前半部分论苏格拉底反讽，后半部分论费希特之后的反讽。克尔凯郭尔在书中预设了原初意义上的苏格拉底对话形式。据此，他提出两个不同的反讽概念：生存论反讽（existential irony）和思辨式反讽（dialetical irony）。克尔凯郭尔认为，苏格拉底反讽是生存论的，反讽概念与苏格拉底同时诞生;[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社，2005年，第3页。费希特之后的思辨式反讽，其脉络可从德国浪漫派追溯至柏拉图。德国浪漫派的认识论基础是费希特-黑格尔的唯心哲学。克氏认为，正因为如此，费希特之后的德国浪漫派和以黑格尔为代表的唯心哲学走上了柏拉图的思辨式反讽的歧途;苏格拉底的生存论反讽至今罕有人理解，被湮没在历史之中。

何为原初意义上的苏格拉底反讽？进入这个问题，我们需要从苏格拉底独特的对话形式开始。苏格拉底本人并未写下任何著作，他的生平及思想主要是凭借其学生柏拉图、色诺芬，以及古希腊喜剧作家阿里斯托芬才得以流传。克尔凯郭尔正是从这些资源（尤其是柏拉图的著作）中，区分出原初意义上的苏格拉底对话艺术。他敏锐地注意到：柏拉图早期著作和晚期著作中对话性质发生了根本性转变。早期柏拉图著作中，苏格拉底的对话是提问的艺术。晚期柏拉图著作，苏格拉底的对话是回答的艺术。他采用施莱尔马赫的术语：前期柏拉图采用对话性对话（dialogical dialogue），后期柏拉图采用创建性对话（constructive dialogue）。参见S·Kierkgaard， The Concept of Irony with Continual Reference to Socrates， trans. by H. V. Hong and E. H. Hong， Princeton University Press， 1989， p.53.下文凡克尔凯郭尔此英译本都写作（CI，53）格式，前为书名缩写，后为页码。在早期的对话性质问中，提问者是纯粹接收者，处于一无所知的状态，而回答者也被迫置于同样的状态。《高尔吉亚》篇是代表，苏格拉底将回答者自以为真理的常识摧毁后，并没有提供任何答案，而是两人共同处于一无所知的状态。而在晚期柏拉图的创建性质问中，提问者和回答者处于不对等的地位，回答者只是形同虚设，提问者操控整个话题，甚至趋向于自问自答。这种对话形式在柏拉图的《理想国》中最明显。在两种性质的对话背后，是两种不同的反讽：思辨式反讽和生存论反讽。思辨式反讽得出结论，生存论反讽无结论;思辨式反讽建立知识体系，生存论反讽是消解知识和体系。按克尔凯郭尔的话，两种反讽的本质区别在于：“内在无限性要么是体系，要么是反讽; 体系是无限的雄辩，反讽是无限的缄默。”（CI，17）

《论反讽概念》中，苏格拉底对话形式的本质特征是生存论反讽。而在克尔凯郭尔另一本著作《哲学片段》中使用的是另一个概念：“助产术”（maieutic）。在柏拉图《泰阿泰德篇》中，苏格拉底说道：“神督责我接生，禁止我生育”，[古希腊]柏拉图：《泰阿泰德 智术之师》，严群译，商务书局，1963年。克尔凯郭尔在书中首次提到这种助产术的对话，其特征是不做“正面回答”（positive content）。他认为，这种助产术的对话形式是人与人最为真实的关系。[丹麦]克尔凯郭尔：《论怀疑者/哲学片断》，翁绍军、陆兴华译，三联书店，1996年，第112页。那么，助产术的对话形式（maieutic form）之本质是什么呢？其一，提问者对常识和习俗进行质疑，让人怀疑其可靠性。其二，提问的价值不在于被给出的答案，而是问题如何产生，重点在于它与提问者的存在论关联，意义如何被带出来。这一问一答的关于真理的谈论，具有某种表演性的态度。Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，” Mod Lang Notes， vol.128， no.5， 2013， pp.1061～1082.苏格拉底的对话兴趣不在自然，而在于伦理，通过对话尽可能地与每一个人建立关系。他四处拜访政治家、诗人、手工匠、鞋匠，不厌其烦地与他们交谈生活琐事。因为在他看来，每个人本身就是一个关系点，世界在其周围。没有一个权威可以告诉别人，何为善，何为正义。如果知识源于回忆，那么每一个人都可以通过返回自身寻找到关于善的知识。苏格拉底不给出真理，而是启发真理。 思辨主体扩张自身以便说服他人，反讽主体自我撤退从而释放他人，使得他人可以朝向自身。④Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，” Mod Lang Notes， vol.128， no.5， 2013， pp.1061～1082.因此，克尔凯郭尔称苏格拉底为“瞬间教师”， 苏格拉底是在基督到来之前，人类最伟大的老师。[丹麦]克尔凯郭尔：《论怀疑者/哲学片断》，翁绍军、陆兴华译，三联书店，1996年，第112页。

我们可以得出，苏格拉底的生存论反讽是一种助产术的对话形式。这种对话形式是一种存在论的间接沟通（indirect communication）。克尔凯郭尔提出间接沟通的两种方式，与苏格拉底的反讽有关：“间接沟通是一种迂回的沟通艺术;它使得沟通者成为无，纯粹的客体，并将对立的特质统一进整体中。 这是假名作者所做的……另一种方式在沟通和沟通者之间的关系。沟通者由于否定的反思被排除了。但我们这个时代除了庸者的教诲，其他一无所知……”参见Kierkegaad， Practice in Christianity， trans by Howard V.Hong， Princeton University Press， 1991，p.134.这种存在论的间接沟通，关注的是个体经验的现实性。克尔凯郭尔早年的哲学思想，以《论反讽概念》为代表的著作，始终在一个清晰的、却难以追踪的界限之间穿梭：一个是黑格尔关于总体性的主体概念，另一个是存在论意义上的个体自我实现。④苏格拉底的完美正在于其不完美：他没有关于总体性的热情，而是按照不同的人一个一个对待。这恰是苏格拉底伦理学的独特之处。

克尔凯郭尔的苏格拉底，其形象的独特性在何处？苏格拉底形象就是反讽面具本身。⑦⑨Hadot P.， “The Figure of Socrates，” in Philosophy as a Way of Life， trans.by Michael Chase， London： Wiley-Blackwell， 1996， p.162、162、151.苏格拉底生于古希腊的智术师时代。旧的秩序已成风中之烛，一切固定的习俗、概念、法律，都失去了其稳固性和有效性，希腊文化也趋于瓦解。正在这时，智者们以论辩术满足时代的需求，一再重申同一个命题：“人是万物的尺度。”[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社，2005年，第166页。无疑，智术师们是在试图挽救旧的希腊原则。但苏格拉底以智者派的论辩术装备自己，成为当时古希腊最大的智者，并最后从根本上瓦解了希腊智者派。克尔凯郭尔称反讽的苏格拉底有一种神圣的激情：他不摧毁虚荣，而是让虚荣者更加虚荣;不中止疯狂，而是让疯狂者更疯狂。希腊秩序虽然存在，但对苏格拉底已经不再有效。但是他偏偏假装它们继续有效。在反讽的面具下，苏格拉底摧枯拉朽，让既存事物加速地走向衰亡。正是反讽立场，将他与希腊智者派区别开来。最后，他的反讽立场成为一个可怕的要求——它蔑视现存一切实在性，而要求理想。他针对智者，针对一切现存的希腊秩序和文化提出新的未来和理想。就这样，苏格拉底走出城邦和国家，却没有关于未来的蓝图，也找不到回归之路。

我们看到了一个助产对话术的修辞学家，间接沟通的克尔凯郭尔。他的假名著作是苏格拉底反讽面具的演示。⑦当我们被克爾凯郭尔笔下以《非此即彼》的美学著作为代表的反讽角色吸引，我们不应该忘记：克尔凯郭尔的宗教虔诚受到挑战时所承受的痛苦。克尔凯郭尔是诸假名作者的真正主人：他将不同的自我客观化，使人无法从其中认出他自身。就如苏格拉底巧妙的提问，将对话者的自我客观化那样。Daise B.， Kierkegaards Socratic Art， Macon， GA： Mercer University Press，1999， pp.1～35.正如克尔凯郭尔说他的忧郁症：“我的忧郁症，它是我多年来的同伴。在荒谬的世界中，我将它的一部分消耗在假名中。”⑨克尔凯郭尔在重塑苏格拉底形象并定位其历史地位的过程，同时也是他对自身的认识和历史定位的摸索与思考的过程：苏格拉底与雅典诸神信仰的城邦民主时代格格不入;克尔凯郭尔与基督教格格不入。苏格拉底成为最杰出的智术师结束智术师时代，克尔凯郭尔成为最后一位浪漫主义者结束浪漫派。

三、德国浪漫派的认识论基础

浪漫派反讽的认识论基础是康德之后的德国唯心哲学。从历史背景来看，耶拿团体（即早期浪漫派）的创始人施莱格尔（F·Schlegel）从《雅典娜神殿》 （Athenum） 创刊初期就关注“后康德时期”的德国哲学，特别是费希特（Fichte）和谢林（Schelling）的唯心哲学。 他时常去听费希特的讲座，并且试图与谢林（Schelling）取得联系。这就意味着耶拿浪漫派从一开始就不单是文学团体。后来，谢林也加入了这个团体。耶拿浪漫派的由来可参见[法]菲利普·拉库-拉巴尔特：《文学的绝对》，张小鲁译，译林出版社 ，2012年，第8～13页。从早期浪漫派的创作原则上看，反讽作为“浪漫诗”的创作原则，早就在耶拿浪漫派的纲领性文本《雅典娜神殿·断片集》中明确提出。可以说，耶拿浪漫派的理论基础就是德国唯心哲学。《雅典娜神殿》37则和42则表明，反讽与哲学、逻辑学有关。“哲学是反讽的真正故乡。人们可以把反讽定义为逻辑的美。因为不论在什么地方，不论在口头还是书面的交谈中，只要是在还没有变成体系、还没有进行哲学思辨的地方，人们都应当进行反讽……”。参见[德]施勒格尔：《雅典娜神殿·断片集》，李伯杰译，三联书店，2003年，第22～23页。确切地说，反讽与自我辩证法密切相关。 自我辩证法的反讽，其内在的精神结构是费希特哲学中“绝对主体的自我” （Ich， als absolutes Subject）。“Dasjenige， dessen Seyn（Wesen） bloss darin besteht， dass es sich selbst als seyend setzt， ist das Ich， als absolutes Subject？ Fichte， Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre， F. Meiner， 1997， p.11. “自我的存在完全在于设定自身为绝对存在者的自我，就是作为绝对主体的自我。”翻译参考[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2011年，第12页。正如保罗·德·曼指出，要理解施莱格尔为代表的早期浪漫派，就必须阅读费希特。“施莱格尔的自我创造、自我毁灭、自我限制——是费希特自我辩证法的三个环节”。参见[美]保罗·德·曼：《论反讽概念》，罗良清译，《马克思主义美学研究》2003年第1期，第323～341页。

浪漫派反讽的认识论基础在费希特哲学中逐渐成形，并在谢林哲学中臻于完善。匈牙利文论家卢卡奇（Lukács）从主体性的角度对浪漫派反讽的定义是：“主体性的自我认识及其自我扬弃，被最早的小说理论家、早期浪漫主义美学家称为反讽。”[匈牙利]卢卡奇：《卢卡奇早期文选》，张亮、吴勇译，南京大学出版社，2004年，第49页。卢卡奇认为，以反讽为浪漫派创作原则的艺术形式，是一种“先验的无家可归（transzendentalen Obdachlosigkeit）”。Georg Lukacs， Die Theorie des Romans， Neuwied： Luchterhand， 1984， p.32.浪漫派反讽中主体的无限自由的可能性和随之带来的诸多困境，最初由康德开启。在康德先验哲学中，主体能直观到的永远是“显象的表象”（Vorstellung von Erscheinung），而“自在对象”（Gegenstnde an sich selbst）如何是我们不可知的。“Was die Gegenstnde an sich selbst sein mgen， würde uns durch die aufgeklrteste Erkenntnis der Erscheinung derselben， die uns allein gegeben ist， doch niemals bekannt werden” Kant. Kritik der reinen Vernunft. Hamburg： Felix Meiner， 1956，p.84.康德先验哲学保留了主体之外客体的现实性（Wirklichkeit），但代价就是限制甚至剥夺了主体的权力。而康德所设置的界限在费希特哲学中被跨越了。费希特在《全部知识学的基础中》如此说道：“一切客体都被消除了，至少还剩下自己规定自己，自己决定自己，这就是自我，或者是主体。……自我现在是被规定为透过绝对抽象能力消除一切客体（Aufhebung alles Objects durch das absolute Abstractionsvermgen）之后所剩余的东西。”⑨[德]费希特：《全部知识学的基础》，王玖兴译，商务印书馆，2011年，第163、15页。在费希特那里，自我逐渐获得了作为绝对主体的权力。费希特将康德的“自我-物自体”（Ich-Dinge an sich selbst）直接转化为“自我-自我”（Ich-Ich）的公式。自我的对象不再是客观的物质世界，而是自我本身。那绝对无条件的、不证自明的第一原则，就是自我意识，它是一切意识的基础：“一切是（或存在着的东西），都是在自我之內被设定出来，才是/存在，而在自我之外没有任何东西。”⑨在费希特哲学的基础上，浪漫派反讽主体的哲学原型基本成型。施莱格尔的反讽正是从费希特的《全部知识学的基础》中借用了其原理。反讽与反身设定的自我（das sich selbst bestimmende Ich）密切相关，主体的自我通过表象的中介使自我客体化，进而反观自身。这种自我的反思复反思，直观再直观，是一种自我镜像的无限的生成结构。“浪漫诗也最能乘着诗的反思翅膀，不受一切现实的和理想的兴趣和约束，飞翔在被描绘者与描绘者之间，不断增强这个反思能量，像在一排无穷尽的镜子，使反思无限增长。”[德]施勒格尔：《雅典娜神殿·断片集》，李伯杰译，三联书店，2003年，第73页。因此反讽的基础是自我的反身设定，也描述为自我辩证法的环节。[美]保罗·德·曼：《论反讽概念》，罗良清译，《马克思主义美学研究》，2003年第1期，第323～341页。

真正完整地将浪漫派反讽的认识论基础阐述出来的是谢林。他在《先验唯心论体系》论述开始阶段说道，他可以向任何人证明这一点：整个世界仅仅存在于表象之中，自我意识的精神活动的内在原则说明了世界产生过程的机制。④⑤⑥[德]谢林：《先验唯心论体系》，石泉译， 商务印书馆，1997年，第48、38～39、53、45页。——世界仅仅是一个表象，这是康德和费希特都不曾迈出去的一步。世界都被主体化了，何为客体就成了问题。因为自我需要对象才可以确立其合法性和优越性。 “自我” 自己设定自己，把自己设定为“某物”。这样的“自我”不是别的，而是一种把自身变成对象的创造活动，即一种理智直观的活动。一边自我创造，一边自我直观，这就是自我的创造活动。④自我是无限的自在自为，它就是为了自我直观而存在，把自己直观成无限的生成过程。⑤在这时候，谢林先验唯心论的“自我”已经不再是一个困惑于日常经验之中的“我思“主体，而是一个永恒的、超越时间和经验之上的本体化的自我。作为绝对主体的“自我”赋予一切事物以存在，而且 “自我”本身就等同于存在。⑥

费希特和谢林的唯心哲学中，主体的自由是主体通过占有客体的实存获取的。 这也成了浪漫派反讽的困境：自由的代价是自由的无家可归的状态。[英]伊格尔顿：《审美意识形态》 ，王杰译，广西师范大学出版社，2001年，第115页。浪漫派反讽主体以为自己在吸纳和占有外在的物质世界，其实是一个虚假的幻像：自我实际上只是展示其内部协调和思维运用自己思维的能力。浪漫派反讽主体关于总体性的幻灭在于，客体的现实性总是会逃逸出我的占有，而我所占有的又不再是客体，而只是自我的表象能力（Vorstellungsfhigkeit）。

四、克尔凯郭尔与浪漫派

在《论反讽概念》中克尔凯郭尔论“费希特之后的反讽”，实质上指涉的就是浪漫派反讽。克尔凯郭尔在书中对费希特之后的反讽有三点批判：其一，在纯粹反讽中，主体所获得的绝对自由是消极性的。因为它必须从现实中撤退和抽离。 （CI，257） 其二，反讽是纯粹的否定，不是理念的中介;它否定所有“既定的现实”（given reality），因而反讽不能转化为更高的理念。其三，反讽的主体否认任何历史处境的局限，而是高于历史处境。（CI，261）

何谓“既定的现实”（given reality）？克尔凯郭尔指涉的是黑格尔的道德生活（Sittlichkeit）。Taylor Charles， Hegel， Cambridge： Cambridge University Press， 1975，p.376.这个道德生活有两个层面：其一，它指的是社会秩序，一种可区分的、有结构的理性生活。因此道德生活在黑格尔那里指涉整个制度：家庭、市民社会和现代政治国家。其二，这个概念也指某种态度或主体的心境（disposition）：个体对其社会生活，个人对制度的一种和谐认同的态度。Wood Allen W.， Hegels Ethical Thought， Cambridge： Cambridge University Press， 1990，p.196.因此，浪漫派反讽主体的自由是通过否定历史现实的局限性获得的。不但如此，反讽主体还具备塑造历史的能力。克尔凯郭尔说道：“反讽者以最大的可能性诗意地塑造自我和他的处境，正如他活在完全的假设中，以虚拟的方式，他的生活失去了连续性。他受制于情绪，他的生活除了情绪一无所有。正因为没有连续性，彼此相反的情绪一个接着一个。一会儿他是上帝，一会儿是谷物中的泥土。由于必须有一个纽带，将所有这些彼此相反的东西联系起来，这种统一是情绪的不和谐，更进一步观察才发现，这一切统一于反讽者。”（CI，281） 这使得我们想起浪漫派理论的奠基人施莱格尔在《断片集》116条中全面提出的“浪漫诗”的宣言：“把诗变成生活和社会，把社会和生活变成诗……浪漫诗承认，诗人随心所欲不容任何人限制自己的规则，这是浪漫诗的最高法则。”②[德]施勒格尔：《雅典娜神殿·断片集》，李伯杰译，三联书店，2003年，第72、73页。在浪漫诗体系中，诗人被赋予绝对的创造权力：“诗性的哲学家处于绝对的创造者的地位”。②诗人先知的创造能力，也就是克尔凯郭尔在《论反讽概念》中所说的反讽主体：“反讽者不是环境的产物，相反他站得高于环境，为了诗意生活，完全可以诗意地创造自身。……因此，反讽者称为无物。但他持续维持诗意的自由。……对于反讽者，一切都是可能的。上帝在天堂做他一起高兴的事情，反讽者在地上做着他想做的事情。我们不能责怪反讽者一事无成，因为摆在他面前的是无限的可能性以至于他无法做出选择。”（CI， 280）

克尔凯郭尔的创作初期就具备批判和远离德国浪漫派思潮的自觉意识，与此同时也对之持有一种矛盾的态度。从某种程度上说，克尔凯郭尔更接近谢林的晚期思想，虽然他声称自己的老师是黑格尔。Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，” Mod Lang Notes， vol.128， no.5， 2013， pp.1061～1082.1840年9月，27岁的索伦·克尔凯郭尔向哥本哈根的名门千金蕾吉娜·奥尔森（Regine Olsen）求婚。一年后，他退还订婚戒指，并在同一时间里以《论反讽概念：以苏格拉底为主线》获得哥本哈根大学神学硕士学位。1841年9月克尔凯郭尔通过硕士论文答辩，并被授予Magister Aritium，一直到1854年才被授予神学博士学位。退婚事件轰动一时，克尔凯郭尔前往德国躲避，在柏林大学听了谢林晚年的哲学演讲。谢林在此次讲座中，宣布了他对哲学的新思考：他要打破黑格尔对理性和现实、本质与实存之调和的最后一步，也是在黑格尔对整个欧洲哲学传统的“概念史”的有意识完成之后的一个崭新开端。Lowith K. Heidegger， “Problem and Background of Existentialism，” Social Research， vol.15， no.3， 1948， pp.345～369.就在两次往返柏林期间，克尔凯郭尔出版了《非此即彼》美学卷。他在致友人信中，论及《非此即彼》说道：“虽然这本书自身在逃避‘意义，但构成它的仍然是我徘徊在我身处的哲学时代写过最简洁的警句。”Kierkegaard， LD Kierkegaard Letters and Documents， trans. by Henrik Rosenmeier， Princeton University Press， 1978， p.288.

但克尔凯郭尔没能一以贯之地实现初衷。他对浪漫派的矛盾态度集中体现在：在《论反讽概念》中，他激烈批判柏拉图-德国浪漫派的思辨反讽，却在《非此即彼》以及之后的美学著作中使用了思辨反讽作为写作手法。克尔凯郭尔甚至在境界辩证法的建构中也试图以浪漫派反讽克服黑格尔哲学。

首先来看克尔凯郭尔的写作手法。如果我們注意到《非此即彼》叙述结构的套层模式，就不难发现它是一个关于反思自我之内的迷宫式的层级叙述。《非此即彼》中有四个叙述层次，它们从外到内依次有序排列，分别属于四个不同的叙述者：最外层的叙述者是编者Victor Eemita;第二层次的作者是法官B，他以私人信件的方式批评诗人A;第三层次是诗人A的美学论文;最核心一层才是诱惑者约翰尼斯的独白日记。这四位叙述者，外一层次的叙述者都声称内一层次的叙述为“虚构”，这种拆解是单向的、未曾遭遇抵抗的，其一，诗人A声称自己仅仅是《诱惑者的日记》的编者，而不是作者。而编者Victor Eremita认为诗人A和约翰尼斯是同一个人，诗人A否认自己是作者。 在文中，我们没有看见诗人A站起来对Victor Eremita有反驳。其二，法官威尔海姆写信件反驳《A的文件》中的审美人生观，但《非此即彼》并没有出现诗人A给法官B的回信。由此可以看出，这种拆解是单向度的。但拆解又没有足够的力量——因为较内一层的叙述者会将较外一层叙述者排除在自己讲述的故事以外。这样每一个叙述层次都构成一个极其独立、封闭的整体。

《诱惑者的日记》是《非此即彼》上卷的独白式的日记体小说。诱惑者约翰尼斯是整个故事的主导者，而小说中的女性只是被选中并在爱欲的美学中被培养成熟。 到最后，诱惑者才意识到这是一场失败的尝试。失败的原因一如诗人A所说，诱惑者是将自我作为实验的主体和客体。这场实验有两个阶段：第一阶段他私人性地享受“那审美的”;第二阶段，他审美地享受他的人格。[丹麦]克尔凯郭尔：《非此即彼》（上），京不特译，中国社会科学出版社，2009年，第383页。因此，《日记》中有两个诱惑者约翰尼斯，一个是作为诱惑者的约翰尼斯（施行审美行为的客体）;一个是作为审美和反思的约翰尼斯（反思审美行为的主体）。这样在日记体中，“自我”就形成了一个封闭、独立的讲述层次，一切沟通与对话都发生在封闭的自我之内。 在“审美主客体”的自我之内就形成两个世界：舞台的世界和幕后的世界，现实性的世界和可能性的世界。“在我们生活的这个世界背后，远远的在背景深处有着另一个世界，它与我们所处世界的关系就像我们时常在剧院中看见的。许多人有形地显现在现实里，但他们不是生活在这个世界，而是生活在另一个世界。然而，一个人这样的消退，甚至在现实中消失”。[丹麦]克尔凯郭尔：《非此即彼》（上），京不特译，中国社会科学出版社，2009年，第3834页。在两个世界互为投影的镜像中，“二重身”的影像出现。这就是耶拿浪漫派的倡导者施莱格尔的镜子的隐喻。施莱格尔在论浪漫诗创作时说：“不断增强这个反思能量，并像在一排无穷尽的镜子，使反思无限增长。”[德]施勒格尔：《雅典娜神殿·断片集》，李伯杰译，三联书店，2003年，第72～73页。而镜中的影像，则被证明是诗人自己的面容。 浪漫派诗人诺瓦利斯（Novalis）将它清晰地表达出来：“他撩起缪斯女神的面纱——可是，他看见什么了？——奇迹的奇迹——他自己。”[德]诺瓦利斯：《夜颂中的革命和宗教》，林克译，华夏出版社，2007年，第11页。在小说《重复》中，康斯坦丁描述了忧郁的年轻诗人和他的多重影子，同样是与浪漫派反思自我的影像类似的描述：“他有着某种想象使得自己作为二重身来看和听自己，在全部可能的变异中把自身分裂出来——但却仍然以这样一种方式：每一种变异又还是自己。在这样的想象之自我观照，个体不是现实的形象，而是一个影子，或者更确切地说，那真正的形象无形在场，而个体有着各种丰富多样影子 ，所有这些影子都像他，并且在这一时刻之中有着同等的作为自己的资格。”[丹麦]基尔克郭尔：《重复》 ，京不特译，东方出版社，2011年，第31页。

《非此即彼》之后，克尔凯郭尔变换着叙述和体裁，反复讲述着相似的故事： 从《恐惧与战略》（1843）中的阿格丽思和雄性人鱼，到《重复》（1843）中康斯坦丁讲述的失恋的年轻诗人，再到《有辜的？——无辜？》（1849）里的一个订婚又退婚者备受煎熬的独白。它们似乎都与克尔凯郭尔本人的经历有着一种确切的关联。不可逾越的“由于时间的单向性不可逾越”，时间的单向性（Einsinnigkeit der Zeit），是奥地利哲学家魏宁格（Otto Weininger）《最后的事情》 （ ber die Letzten Dinge） 中的概念，意指“过去的不可复返性（Nie-Wiederkehren des Vergangenen），与可逆性、循环运动之现象的对立。” Otto Weininger， ber die Letzten Dinge， Wien： Braumüller Universitts-Verlagsbuchhandlung， 1922，S.102.对过去的重复（Widerholung）“重复”是克尔凯郭尔的一个重要哲学概念。洛维特将重复与尼采“永恒复归”、魏宁格“时间的单向性”进行对比。 参见Lwith Karl，“Die ewige Wiederkehr des Gleichen und Die Wiederholung des Seiben，” Nietzsches Philosophie der Ewigen Wiederkehr des Gleichen， Felix Meiner Verlag， 1986.成為克尔凯郭尔心中驱之不尽的念头，他不断地从头讲述同一个故事，但想要表达的东西永远在语言的碎裂之处。

克尔凯郭尔试图克服境界辩证法中的黑格尔哲学，但他用的反讽并非苏格拉底反讽，而是浪漫派反讽。 按克氏提出的境界逻辑，“生存三境界”中只有两个具有实在性，即审美境界和宗教境界，而伦理境界仅仅是一种“中介阶段。”《最后的非科学性附言》中，对生存三境界的表述：“In its tripartition it differs markedly from Either/ Or. There are three stages： an aesthetic， an ethical， a religious–not abstract in the way of immediate， mediate and unity， but concretely， in terms of the category of existence， as pleasure-perdition，” Kierkegaard， in Unscientific Postscript to the Philosophical Fragments， trans. by Alasdair Hanny， New York：Cambrige University Press， 2009，pp.246～247.阿多诺的《审美意识形态》在论及克尔凯郭尔时说道：“在进行文学批评的时候，所谈的是介于审美境界和宗教境界之间的边界地带。”[德]阿多诺：《克尔凯郭尔：审美对象的建构》 ，李理译，人民出版社，2008年，第118页。因此“边界”在审美境界和宗教境界之间。《非此即彼》上卷的匿名作者A（审美阶段的诗人）、下卷的匿名作者B（伦理阶段的法官）、出版者Victor Eremita（宗教隐修士），这三重身份即是其诸境界逻辑的演绎（即“审美-伦理-宗教”的生存三境界）。

在《人生道路的诸阶段》中，克尔凯郭尔这样表达：“有三种生存境界：美学的、伦理的、宗教的……伦理境界只是一种过渡境界;因此它的最高表达是一种否定性的行动，即悔恨。美学境界是直接性的境界，伦理境界是要求的境界，宗教境界是实现的境界。④⑤⑥[德]阿多诺：《克尔凯郭尔：审美对象的建构》 ，李理译，人民出版社，2008年，第107、110、111、118页。“直接性”“过渡性”“现实化”等是黑格尔哲学的概念。 但克尔凯郭尔的境界辩证法体系区别于黑格尔的体系，因为在他的“生存三境界”中否认任何中介和调和的可能：“如果我们承认中介的存在，就不会有绝对的选择，没有绝对的选择，就没有非此即彼。”[丹麦]克尔凯郭尔：《非此即彼：一个生命的残片》（下卷），京不特译，中国社会科学出版社，2009年，第224页。但非此-即彼，两者是绝对的差异，不可调和。正如时间和永恒，人与上帝之间，也是绝对的质的差异，它们之间不可通约，也不存在可以转化的量。这是克尔凯郭尔与黑格尔最大的区别之一：克尔凯郭尔否认任何“中介”，而是将思维中的概念和此在的意义完全撕扯开，并强调矛盾对立“绝对的质的差异”。在《恐惧的概念》中，克尔凯郭尔驳斥了黑格尔“质变到量变”的逻辑：“所以当人在那逻辑中认为通过一种持续不断的量的定性能够带来一种新的质，这就是一种迷信，通过让它被带入那逻辑的运动而向整个逻辑的内在性隐藏起它的后果，如同黑格尔的做法，——这就是一种不可原谅的行为。”[丹麦]克尔凯郭尔：《概念恐惧.致死的病症》，京不特译，上海三联书店，2005年， 第44页。

于是，在克尔凯郭尔的境界之内，对立面和差异得不到调和与转化，而是被引入更高的癫狂之中;矛盾在概念中得不到扬弃，而是保留下来成为一种此在的破碎性标志。④因此“生存三境界”构成了一个由废墟组成的整体。正如阿多诺的形容：“在这些废墟之间的万丈深渊，辩证法在汹涌着。先前刚被克尔凯郭尔的辩证法作为诸阶段创造出来的诸境界，现在就像自然灾害一样又被这一辩证法相互拉断，所以它们独立为观念并统治着生存，它们作为其统一的表达因素，就是从这种生存中产生出来的。”⑤克尔凯郭尔的“诸境界”的构造如同巴洛克式的地狱。在永恒和地狱的垂直坐标轴中，有清晰的层次：最底层美学境界中，绝望深刻地感知到坠入地狱的危险;在它之上的边界地带叫做反讽;中间的伦理领域通过幽默而同上面的宗教领域划清界限。⑥作为巴洛克地狱的诸境界被置于内在性的辩证法，在其中，克尔凯郭尔几近绝望地期待奇迹。本雅明（Walter Benjamin）精辟地指出：“帕斯卡尔和巴洛克的寓言式的地狱在这里被呈现为克尔凯郭尔的忧郁。克尔凯郭尔与反讽，他虚假的情妇共享的那个斗室的前廊。 这个影像的世界——其迷宫和镜厅包含了克尔凯郭尔最为内在的经验。”Walter Benjamin， “Kierkegaard”， in Selected Writings， vol.2， 1927-1934， trans. by Rodney Livingstone et al， ed. by Michael W. Jennings， Howard Eiland and Gary Smith： Cambridge， Massachusetts， and London， England， The Belknap Press of Harvard University Press， 1999， pp.703～705.

境界辩证法中的反讽，更像是浪漫派反讽，而不是苏格拉底的生存论反讽。那么浪漫派反讽，作为境界之间飞跃的方式，从审美跃入宗教，是可能的吗？在境界交界的弧线之切点上，持续不断地旋转运动，不断地延迟决断，这样一种瞬间姿势能够从审美的人生过渡到伦理阶段，并跃入宗教？（我们不要忘记，在境界之间隔着绝对质的差异的辩证法构成的万丈深渊。）克尔凯郭尔的反讽被伊格尔顿理解为一种审美的玩笑，他在《审美意识形态》中论述克尔凯郭尔的“绝对的反讽”，是以谬妄的线条或解构的点所构成的玩笑。在其中，“自我反思的主体有如美学直观世界的伪自我一样，是极为空虚的，它抹掉了暂存性并不断地从虚无中重铸自我，以图保留一种不受束缚的自由，而这种自由实际上纯属自我损毁。”[英]伊格尔顿：《审美意识形态》，王杰译，广西师范大学出版社，2001年，第166页。

克尔凯郭尔有意识地远离浪漫派思潮，但却又不得不用德国浪漫派的方式表达其生存经验。他在精神上依旧属于德国浪漫派。如阿伦特所言：“从某种意义上，克尔凯郭尔既代表着对浪漫派的救赎，也是对浪漫派的复仇。”Hannah Arend， “Kierkegaard Represents， in a Sense， an Atonement for， and the Vengeance of， Romanticism，” Kierkegaard in Essays in Understanding 1930-1954， New York： Schocken Books ，1994， p.49.

結语

克尔凯郭尔思想更接近谢林的晚期思想，虽然他声称自己的老师是黑格尔。Lore Hühn， “On a Critique of Romanticism in Kierkegaard and Hegels Philosophy，” Mod Lang Notes， vol.128， no.5， 2013， p.1065.从克尔凯郭尔1841-1842年的笔记来看，柏林大学的谢林演讲“启示哲学” （Philosophie der Offenbarung， 1841/1842） 对克尔凯郭尔后来塑造实存哲学中自由、恐惧（Angst）和现实性（Wirklichkeit）等重要概念有极大的启发。“克尔凯郭尔参加谢林讲座的笔记”参见Notebook 11 of Sren Kierkegaards Skrifter， volume 19;“探讨克尔凯郭尔哲学术语与谢林哲学的关系”参见Jochem Hennigfeld， Angst-Freiheit-System. Schellings Freiheitsschrift und Kierkegaards Der Begriff Angst， 文章收录于J. and Steward J.， Kierkegaard und Schelling， Berlin： Walrer de Gruvter. 2002， pp.103～116.谢林在这次演讲中，唤起了与左翼黑格尔派反黑格尔的共同哲学目标。在此次讲座中，除了克尔凯郭尔之外，还有恩格斯、巴枯宁以及布克哈特（Burckhardt）。 青年恩格斯认为，当时的有教养阶层对谢林予以极大的期待，也对其关于存在的启示感到失望。参见[德]恩格斯：《谢林与启示》，《马克思恩格斯全集》第41卷，人民出版社，1982年，第206～269页。在谢林之后，德国唯心主义开始向生存哲学转变，将实存哲学贯彻到底的哲学家就是克尔凯郭尔。[德]卡尔·洛维特：《海德格尔：贫困时代的思想家》，彭超译，西北大学出版社，2005年，第3～23页。他的实存哲学正是在“本质与生存之统一”的现实性（Wirklichkeit）上激烈反对黑格尔的。

因此，克尔凱郭尔克服浪漫派和德国唯心哲学的努力并非是失败的，因为他塑造了当代哲学的基本概念：生存（Existenz）。K. Lwith， Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische oder erwindung des Nihilismus，  Frankfurt/Main： Vittorio Klostermann Verlag， 1933，pp.10～11.在《论反讽概念》中，我们已经看到生存概念的初步成形： 克尔凯郭尔将反讽与个体生存联系在一起，以此区别苏格拉底反讽和柏拉图-浪漫派的反讽。“It is common knowledge， of course， that tradition has linked the word ‘irony to the existence of Socrates， but it by no means follows that everyone knows what irony is.” （CI，11）.他的反讽理论独特之处在于：其一，他对浪漫派反讽既有批判，也有继承。他将浪漫派反讽作为一种创作实践运用于美学阶段，并以浪漫派反讽克服其“生存三境界辩证法”的困境。其二，他更新和扩展了苏格拉底的助产术的对话形式，即生存论反讽，并且以这种方式超越黑格尔哲学的辩证法。从克尔凯郭尔的反讽理论中，我们可以看到，他意识到浪漫派和唯心主义哲学走上了柏拉图思辨式反讽的歧路，想要回到苏格拉底的生存论反讽，并重新开辟了一条道路。但实质上他依然无法逃离所处的时代和思潮。他并没有完全跳出浪漫派及其认识论基础。克尔凯郭尔的反讽作为无休止的自我辩证法的无限性，既带有黑格尔美学中的“坏的无限性”，也具有以费希特和谢林唯心哲学为奠基的浪漫派反讽的印记。 但正因为他的反讽以其生存论哲学为基础，因此也开启了现代存在主义从生存论的意义上关注实存，即人生活的具体历史处境问题。

由此我们可以更进一步理解，为何克尔凯郭尔自称为 “基督教世界的苏格拉底”：他不仅在反对基督教世界（Christendom）中的“反讽的苏格拉底”;在反对德国浪漫派、黑格尔哲学时，克尔凯郭尔也选择用同样的方式——成为一个最彻底的浪漫主义者和最激进的青年黑格尔派。洛维特认为，黑格尔学派从内部倾覆，是马克思和克尔凯郭尔的共同作用。前者解构了资本主义市民社会，后者解构了基督教市民社会。[德]洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，三联书店 ，2006年，第92页。正如德国政治哲学家卡尔·施密特（Carl Schmitt）所言：“还有一种浪漫派的结束方式，是由浪漫派唯一伟大的人物克尔凯郭尔发现的。在克尔凯郭尔那里，浪漫派的一切要素都很强大：反讽、对世界的审美阐释、可能性与现实性、无限与有限、对具体瞬间的感受”。[德]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社，2004年，第70页。