孔子人文精神视域下山的多维象征

2018-02-10杨胜利

西藏民族大学学报 2018年2期

杨胜利

（华东师范大学哲学系上海 200241）

一、山之象征在先民思想中的演进

无论是从原始宗教看，还是从人文宗教看，山在我国文化中都占有相当重要的地位。从上古的传说，到礼制的规定，无不体现出先民对山的敬仰与崇拜。究其原因和逻辑演进进程，可以归为三方面，一是创世神话的影响；二是宗教诉求的影响；三是政治伦理的影响。

首先，从山崇拜的形成来看，由于受创世神话的影响，山不仅仅是向人提供生活来源的自然载体，更重要的是它具有出云兴雨的神性。从宇宙生成论和人类始祖的宗教神话中，可以了解到盘古和女娲是创生宇宙和人类的始祖，但二人的功能稍异。盘古是创世之神，女娲是救世创人之神。根据传说，天地原初是混沌未分状态，是盘古大神生长起来，撑开了天地，随着盘古不断生长，天地日渐分离，逐渐有了天地之别和宇宙空间。但盘古并不是西方宗教意义上的不死之神、永生之神，他与人一样，仍然会老死，死后的躯体化为现在的山川河流。“昔盘古氏之死也：头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。”[1](P21)盘古开天地神话，具有宇宙生成论特点。他不仅将天地从混沌未分状态分开，而且其躯体也化为山川河流，解答了先民对他们赖以生存的地理环境来源的思考。[2](P45)盘古是宇宙的创生者，具有神性的光辉。既然山川河流是盘古的躯体化生而来，那么五岳大山势必成为他们宗教祭祀的对象。在先民的思维方式里，他们赖以生存的山川河流，已经不是单纯物质领域的自然物，因盘古化生而具有了神性。“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[3](P1296)以此可以看出先民们早已赋予山以宗教上的象征意义。

其次，从山的作用来看，山是沟通天人关系之间的桥梁，是实现“天堂乡愁”的阶梯。继盘古之后的女娲补天神话，则进一步将山的象征意义提升，山成为天地之间的支柱，继而成为人与天神沟通的桥梁。在女娲补天神话中讲到，“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳖足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”[4](P112-113)女娲不仅以石补天，而且为天地之间立四极，再次将天地分开，拯救万民于因天崩地裂而带来的洪水猛兽灾难之中。在《列子·汤问》中又进一步讲到，“昔者女娲氏炼五色石以补其（天）阙，断鳖之足，以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉，地不满东南，故百川水潦归焉。”从所引话语中可以看出，山不仅是天地之分的支柱，而且是天人沟通的阶梯，通过山，尤其是不周山，人可以通达天界。依照伊利亚德的宗教象征理论，在每个民族中都有关于宇宙中心的象征，这个中心可以是树、可以是烟囱、可以是天井、可以是大山，它们都是人通往天界的桥梁。伊利亚德认为这是远古民众普遍具有的一种对宇宙中心的期盼和渴望，企图通过这些与天地相连的宇宙中心通道畅达天界，重返人类最初的神圣状态。他把这种愿望称为“天堂的乡愁”。人“总是要毫不费力地处在世界、实在以及神圣的中心，总之，通过自然的手段超越人类的地位，重新获得一种神圣的状态。”[5](P359)如果不周山不被共工氏怒触而折，那么，人人都可以通过它登天通神。但这样的结果则导致民神杂糅，不可方物，人人皆可为巫师，家家都能与天神交通，侵犯了神的权威，影响了社会的秩序。从楚昭王问观射父的话中我们可以略窥一二。昭王问观射父说：“《周书》所为重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能等天乎？”可见，在当时人人都能够通达天界，使人神同位，而人与天之间之所以能够通达，很大程度上就是山的桥梁作用。虽然共工氏怒触不周山，但天人之间相通的影响并未消除。所以颛顼才命重、黎分别掌管宗教事务和人间事务，进行了具有划时代意义的“绝地天通”宗教改革。

“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祭祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎其盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[6](P344)

“绝地天通”宗教改革的意义在于，将“人人作享，家为巫史”的局面全面改变，把对天地祭祀的权利收回到统治阶层，限制了人神之间的交流与沟通。以后的统治者更是将这种权利制度化，从礼制上进一步提升了山的神圣性，使得山的宗教神性转向了政治神圣性。

第三，通过制度化规定帝王对名山大川祭祀的垄断，使山的神圣性在民众心里日益凸显。张立文认为，“绝地天通”乃意味着原始宗教正在渐渐地发展为为统治集团服务的国家宗教。所以，在“绝地天通”这一宗教改革的影响下，发展到后期祭祀天下名山大川成为天子权力的象征。尤其是对泰山的祭祀，意味着与天界的沟通只有天子一人，其他人祭祀意味着僭越。在舜登帝位时，首先做的就是“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神，辑五瑞。”[7](P17)舜以望礼祭名山大川，祀礼遍及众神。舜在完成禅让仪式后，开始祭祀四岳，其首先到达的就是泰山。“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。”[7](P18)由于古代中原地区，泰山是最高峰，因此祭天必然选择泰山，象征着这是离天最近的地方。此处的“柴”，指的是祭天之礼，祭时积柴，加牲其上而焚烧。焚烧过程中所产生的烟就是天神享受祭祀牲品的通道。同时也意味着，通过在泰山上的祭祀仪式，象征着王与天帝的沟通。以后的封禅皆在泰山举行，使祭祀泰山等名山不仅成为王权的象征，也象征着天子与天沟通的宗教意蕴。《史记·封禅书》记载了管仲劝说齐桓公欲在泰山封禅的一段话，说明在泰山封禅皆天子所为，而齐桓公作为诸侯，不能僭越这一礼制。“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。昔无怀氏封泰山，禅云云；虙羲封泰山，禅云云；神农封泰山，禅云云；炎帝封泰山，禅云云；黄帝封泰山，禅亭亭；颛顼封泰山，禅云云；帝俈封泰山，禅云云；尧封泰山，禅云云；舜封泰山，禅云云；禹封泰山，禅会稽；汤封泰山，禅云云；周成王封泰山，禅社首：皆受命然后得封禅。”[8](P1361)从管仲所列举的三皇五帝封禅来看，之所以选择泰山封禅，原因无外乎泰山能够体现天的意志，故管仲说“受命然后得封禅。”受命即受天之命，而对天命的馈报则通过对泰山的祭祀来完成。因此，泰山具有重要的政治意义和宗教意义，后期将天子祭祀名山大川进一步制度化。对于普通民众而言，必须对山川神祗要祭要敬，否则要削其地。“山川神祗，有不举为不敬，不敬者君削以地。”[3](P363)但作为名山大川则是天子祭祀的权利，除非在其封地之内，诸侯才有祭祀的权利，否则构成僭越。“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”[3](P385)通过对山祀祭的制度化，一方面突出了天子的权利，划分出了阶级等级；另一方面也把对山的祭祀推向了大众化，从而使山的象征作用在我国文化中所占的地位更加凸显。

二、孔子宗教思想与人文精神的走向

孔子一方面继承了前人对山的基本态度，即山依然是祭祀崇拜的对象，但另一方面则在于他抛却了前人祭山主要目的在于寻求神灵的庇护，他更多关注祭山的政治伦理意义，由重神转向重人或者等级秩序，赋予山重要的人文精神象征，奠定了我国以后山水象征的基本走向。孔子这一转向主要是继承了周初以来思想领域内由宗教神学逐渐向人文主义精神的跃动。

周初为夺取政权，完成王朝更迭的任务，一方面将天、帝的概念超拔于祖宗神之上，用来解说周伐殷商的合理性，即“恭行天罚”。另一方面，周初又对原有的天命宗教观念赋予了新的内容，即提出了“以德配天”、“敬天保民”的新的思想。比如，《诗经·大雅》所云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是彝德。”《左传》所言：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰，‘皇天无亲，惟德是辅。’”[9](P47)当时周初的上层人士不断思考殷商灭亡的原因，意识到王朝的更迭并不全在天命，因为天命也不是不可改易的。尽管从殷商时的文献看，在对帝的态度上具有开启理性萌芽的走向，但却未重视人的主体性及道德性。而周人则延续殷商对帝的观念，不同之处在于将帝与祖先神开始分离，开始强调人的主体性与道德性，故有“天命靡常”之语。《诗经·大雅》已经意识到天命的转移与改易，必定要以民意为基础的，“民之所欲，天必从之。”而民心所向，关键在于当权者对民的德与惠，这就为周初治国理政确立了基本的方向，而且也为伐商找到了合理的解释。《尚书·蔡仲之命》中所言：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”徐复观认为：“从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始状态；他们的宗教，还是原始性的宗教。当时他们的行为，似乎是通过卜辞而完全决定于外在的神——祖宗神、自然神及上帝。周人的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成就，提升而为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立。”[10](P10)冯达文与郭齐勇认为，殷人重帝，周人重天，在殷人的思想观念里，天仅指自然之天。“按甲骨文提供的资料，殷人并不祭‘天’。‘天’在甲骨文中只用以指称在上的、广大的天空。以‘天’称至上神，显然已凸显了至上神在被赋予‘上’、‘大’意义后所获得的超越意义。”[11](P14)在这里二位学者用词较为严谨，以甲骨文资料佐证殷人尚帝。刘学智教授也指出，“殷人以‘帝为中心观念。’”[12](P3)但从后期的文献资料来看，尤其是到殷商末期，殷人也大谈天、天命，这里的天不仅仅是自然之天，更具有了能赏罚善恶的意志之天，具有了浓郁的宗教意味。当周文王战胜殷诸侯黎后，祖伊去告知纣，“天子！天既讫我殷命，格人元龟，罔敢告吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威！’大命不挚，今王其如台？”[7](P122)纣王则说：“呜呼！我生不有命在天？”[7](P123)这意味着，到了殷商后期帝的观念开始下滑，而具有惩罚善恶的意志之天的观念开始凸显，而周则继承了殷商后期天的观念。一个观念的孕育必定是历史长期积淀的产物，天的观念也是一样，周人继承殷人天的观念同时又赋予新意。“西周之时天命神学进一步被周人改造，而且这一改造已表现出沿着重视自然天道、重视社会人事、重视德治的方向在进行新的动向。”[12](P3)在这一治国理政思路的影响下，发展到春秋时期，则表现在神人关系的变化，即由原来的重神轻人而到重人轻神变化。太史史嚚说：“国将兴，听于民，将亡，听于神。”人的主体地位凸显，而神的地位在不断下滑。

加之到了西周末年，由于统治者的荒淫无道，昏庸不公，导致怨天、骂天的现象不断出现。《诗经·小雅》云：“昊天不佣，降止鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”[13](P210)《诗经·大雅》云：“天降丧乱，饥馑荐臻。”[13](P324)而且人们不断去祭祀上天，奉献牺牲，但天并没有惩罚残暴、邪辟之人，“靡神不举，靡爱其牲。圭璧既卒，宁莫我听。”[13](P324)在这些强烈不满思想的冲击下，人们对天的态度开始慢慢转变，天原先具有的宗教神圣性开始淡化，而人的道德性要求着人的主体性凸显，这样促使着在殷商之际人过多依赖天命、相信天命不易的思想受到了动摇，将原来的绝对依赖性转向了人的主体能动性，人只要通过道德提升，天命才能更好的眷顾。从殷纣说“我生不有命在天？”到周初的“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”，进一步说明了“没有人的主体性的活动，便无真正的道德可言。宗教与人生价值的结合、与道德价值的结合，亦即是宗教与人文的结合，信仰的神与人的主体性的结合。”[10](P24)按徐复观的看法，“中国古代的宗教，其人格神的意味，是一天一天趋向淡薄。”[10](P25)

孔子正是沿着周初以来人文精神跃动这样的思想大背景开始他的学术思考。在思想上，孔子表现出了强烈的人文主义关切。但如果说孔子完全摆脱了当时的宗教观念，那又不切合实际，毕竟他所生活的时代，是一个生产力仍然低下，人们对很多现象的认识仍停留在宗教解释的层面，不具有科学理性的思维。所以，孔子的思想仍有淡淡的宗教意味，但又不同于前人的宗教观念。

首先，在天命观上，当他深处困境之时，所说的天或者天命则有宗教意味，但即使这样，具有宗教意味的天也是通过道德性表达出来的，体现了他浓郁的道德关怀。徐复观在《中国人性论史》中讲到，日本学者狩野直喜博士认为“孔子之所谓天、天命、天道，皆是宗教的意义，而不应附以哲学的意义”。[10](P55)他认为这与《论语》基本精神不相符合。通过分析孔子在不同地方提到的天可以看出，这看法是比较切合孔子思想的见解。孔子与子贡的一次对话讲到“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”[14](P188)这里的天实际就是指大化流行，生养万物的自然之天，无丝毫的宗教意义。但孔子在与王孙贾的对话中讲到的天则具有宗教意义。“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然；获罪于天，无所祷也。’”[14](P27)这里以祷字来对天，说明天具有意志和惩罚善恶的功能，其宗教性显而易见。当孔子去曹适宋，宋司马桓魋欲杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”[14](P72)当孔子在匡地遭围时，孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何。”[14](P88)孔子在这两次困境中所说的天则指道德之天。道德之天是孔子“仁学”体系中内在道德修养这一下学上达后的道德超越性所在。在孔子的整个思想体系里，道德之天占有绝对的地位，即使是祈祷的宗教之天也是道德上的惩罚，而无人格神的意向。“孔子对于天、天命的敬畏，乃是由‘极道德之量’所引发的道德感情；而最高的道德感情，常是与最高的宗教感情，成为同质的精神状态。”[10](P56)

其次，在鬼神观上，孔子坚持“敬鬼神而远之”、先人事而后鬼神的理性主义态度。从夏、殷商乃至西周以来，人们在宗教对象上首先关注的是帝、天、鬼、神等不为人所感知的宗教实体。夏代“夏道尊命，事鬼敬神而远之”，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。[15](P406)从这里可以看出，周人与夏人对待鬼神的态度几乎相同。到了孔子，则对这些虚设的实体在态度上给予“存而不论”的态度。《论语·雍也》载，“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”[14](P61)孔子意在告诉樊迟，要使民能走向义，在对待鬼神上则要心怀敬畏而又能远之。如果人过多的信仰鬼神，则会导致人事荒废，如果内心没有敬畏之物，则又无恶不作。所以二程说：“人多信鬼神，惑也。而不信者，又不能敬。能敬能远，可谓知矣。”[15](P407)其中的一个“敬”字一个“远”字将孔子对待鬼神的态度表现得淋漓尽致，体现出了孔子并未否定鬼神的存在，但对这一宗教对象却表现出了理性态度。正因为一敬一远，才能将民之行为进行规范化，不至于无所敬畏而祸人，淫于鬼神而祸己。其主要目的就是让人能在现实生活中关注人事，关注人如何能在现世中的行为道德符合仁义礼智。所以，当季路问鬼神之事时，孔子则说“未能事人焉能事鬼”，问死时说“未知生焉知死”。“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’问死，曰：‘未知生，焉知死。’”[14](P113)正因为有这一前提，所以他始终对无从把握的宗教实体予以“存而不论”，“子不语怪力乱神。”[14](P72)

第三点是在祭祀上，孔子虽然对祭祀看得比较重，但其着眼点主要是通过祭祀仪式的礼来规范人的行为，为社会秩序的恢复找到一个合适的基点。上面分析了孔子在对待天命观上的道德性关怀，鬼神观上的“存而不论”的理性态度，所以，墨子曾说，“儒之道，足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，鬼神为不神，天鬼不说，此足以丧天下。”[16](P342)先不论孔子的宗教态度对社会治理产生的结果是否如墨子所言，而就他分析孔子对待天、鬼神的态度来看，则明确的说明了孔子并不相信人格神的天、鬼神的存在，则是符合孔子的思想的。孔子在对待天、鬼神上的态度相当客观、理性，但对祭祀却非常重视，这是不是会产生矛盾。《论语》载，“所重：民、食、丧、祭。”[14](P209)而且他对禹祭祀行为大加赞赏，没有任何批评。“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”[14](P84)孔子主要称赞禹虽然吃得很差，穿得很坏，住得很简陋，但把祭品办得极丰盛，祭服做的很华美，精力都用到了民事上。孔子虽然很重视祭祀，但他与以往的祭祀却有很大的不同。以往的祭祀主要侧重于祭祀的效果，希望通过祭祀以达到神灵鬼神的庇护作用。而孔子的祭祀主要着眼点则在于重视祭祀的仪式过程。在他看来，祭祀既是为民之义，也是为仁之则。在孔子的祭祀观里，处处表现出的皆是圣者的人文精神。他祭祀的着眼点，是从敬到民。“敬鬼神而远之”是他的前提，“使民如承大祭”是他的落脚点。仲弓问仁时，孔子回答“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”[14](P123)二程在解释此句时，则着眼点从敬与恕来解说，认为“观其出门、使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。非因出门、使民然后有此敬也。”[17](P142)只有为民以敬恕之心对之，方是圣者气象。故孔子对舜连说两句“吾无所间然”，其整个祭祀的用意都是着眼于对民事能够如同祭祀一样心怀敬畏。

三、山之象征在孔子思想中的多维度展开

正是由于孔子对当时的天命、鬼神、祭祀等传统宗教观念和宗教行为赋予了道德性和政治伦理的内容，所以，在山的象征维度上也从宗教意蕴走向了具有道德自觉的人文精神，开创了与道家自然主义并行不悖的人文主义精神。

在整个《论语》中，山字出现的次数并不多，总共只有九次，兹罗列如下：

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“汝弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不若林放乎！”（《论语·八佾》）

子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也。”（《论语·公冶长》）

子谓仲弓曰：“犁牛之子锌且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语·雍也》）

子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”（《论语·子罕》）

色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。（《论语·乡党》）

公山弗扰以费畔，召，子欲往，子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也！”子曰：“夫召我者岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）

以上语句中，除了“公山弗扰”一句中山是人的名字不具有象征的意蕴外，其他各句中的山都具有一定的象征意义。其象征意蕴可以归结为三种，一是等级秩序的象征；二是道德义理的象征；三是主体审美的象征。归结为即就是真、善、美的象征——山节藻棁、旅于泰山在维护礼制的同时具有善的象征；山川其舍诸以山川之神不会舍弃骍且角的犂牛之子喻唯才是举具有真的象征；知者乐水，仁者乐山则意味着主体在欣赏山水的品性时赋予它内在的道德美的象征。

首先作为等级秩序象征的是“山节藻棁”、“旅于泰山”两句。先看《公冶长》篇里的“山节藻棁”一章。子曰：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也。”[15](P328)这里的“山节藻棁”意指在柱头斗栱上刻山，在梁上短柱画藻。在当时，按礼制规定，刻山画藻于斗拱梁柱是天子才能用的庙饰，而臧文仲却“山节藻棁”，其喻义在于讽蔡文仲不智不仁。对此段话从汉到宋有两种不同解释。一种认为，山节藻棁是天子的庙饰，而臧文仲却以此饰其居。“居蔡是僭诸侯之礼，山节藻棁是僭天子宗庙之礼以饰其居。”[15](P330)另一种解释认为，臧文仲是世代为鲁国守蔡的大夫，“居蔡非僭居蔡，而以天子之庙饰以之媚神为不智。”[15](P330)张载就认为“山节藻棁，为藏龟之室，祀爰居之义，同归于不知，宜也。”[15](P331)朱熹则进一步认为臧文仲“刻山于节，画藻于棁”意谓“当时以文仲为知，孔子言其不务民义，而谄渎鬼神如此，安得为知？”[15](P331)从这两种解释可以看出，就臧文仲“山节藻棁”的行为来看，既可解释为僭越，也可解释为不智。到底哪种更为切合孔子之义呢？从前文和对孔子思想的分析来看，山在孔子思想里具有浓郁的象征意蕴，按照孔子的正名思想和极力恢复礼制的思想来看，他的目的是在批评臧文仲以天子之庙饰的“山节藻棁”来装饰养龟的房子，实为僭越。这与他所关注的政治伦理目的相吻合。孔子一生的追求就是要将自己当时所处君不君、臣不臣、父不父、子不子的失序社会，恢复到周初的君君、臣臣、父父、子子这样一个上下有别、长幼有序、政治清明的社会。“如有用我者，吾其为东周乎！”[14](P182)其意就是说，如果有人能用我，那么我将使周初的社会在东方再现。可是在当时，诸侯僭礼、大夫僭礼的行为比比皆是。所以，在《论语·八佾》篇中，当季氏到泰山祭祀时，孔子就问冉有，他能不能阻挡，冉有直接回答不能。孔子听后直呼“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”[14](P24)为什么会有这样的哀叹。因为古人对名山大川的祭祀有严格的规定，“天子祭天下名山大川，诸侯祭名山大川之在其地者。”[15](P151)泰山作为五岳之首，当为天子所祭祀，但由于泰山在齐鲁之境，故齐鲁诸侯可以祭祀。但季氏作为大夫，是不能用天子的“旅”仪来祭祀的。“诸侯祭山川在其封内者。今陪臣祭泰山，非礼也。”[15](P152)故孔子才发出如此哀叹。同时也有人认为季氏是替代鲁君祭祀泰山，孔子之意在于对这种奢侈给予批评。“古注以为讥僭，然观其引林放，则孔子之讥在奢不在僭，必季氏为鲁候旅，而其行礼徒务美观故尔。”[15](P152)在此章前确有林放问礼之本一章，孔子说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[15](P144-145)但在《八佾》篇一开始，孔子则对“八佾舞于庭”、“三家者以雍徹”等僭越行为给予了极力的批判。所以孔子说，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[14](P24)从这些话语里就可以看出，孔子是对僭越行为非常痛恨的，这与他所要恢复的理想社会相去甚远。所以他哀叹泰山之神难道还不及林放懂礼，居然要接受不符合礼制的祭祀？这里的泰山，不仅仅是自然之物，而是赋予了宗教意义上人格神的特征。但这具有人格神特征的山，在孔子看来应该是礼制的体现。所以朱熹解释说：“神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以励冉有。”[15](P152)从孔子评价季氏旅泰山一事也可以看出，孔子和季氏对祭祀泰山的态度截然不同。季氏祭祀泰山，实属僭礼，其目的在于希望通过祭祀来寻求神灵的庇护。孔子则看重的是对泰山祭祀的礼制，通过严格的祭祀制度保证社会的等级有序。“东岳者，太平天子告成之地，东方藩侯之当祀之山。今乃有倡优戏谑之徒，货殖屠沽之子，干越邦典，媟黩神明，停废产业，耗损食货，亦已甚矣。父慈子孝，何用焚香？上安下顺，何须楮币？不然竭天下之香，继炉而焚之；磬天下之楮为币而爇之，知其断无益矣。请自今无令妄费，非但巫风寝消，抑亦富民一助。”[15](P152-153)因此，孔子继承了古人赋予泰山人格神的思想，但他更强调的是泰山祭祀具有王权的象征性，在哀叹之际也进一步提醒陪臣士大夫应用与自己身份对等的祭祀之礼。“相维辟公，天子穆穆。”所以，“山节藻棁”与“季氏旅于泰山”不仅仅是有些学者所认为的孔子在批评祭祀的奢侈行为，如果仅是奢侈，则孔子也不会对舜办理祭祀时的华美而大加赞赏。从八佾舞于庭到三家以雍徹，从季氏旅于泰山到臧文仲山节藻棁都是孔子对僭礼行为的不满与愤懑。故在孔子的思想中山的象征尤其是泰山的象征主要是它所具有的王权的象征性，而对山的合理祭祀则是社会政治伦理的体现。

山的道德义理性则体现在“山川其舍诸”一章。“子谓仲弓，曰：‘犂牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？’”[14](P57)其意是说，虽然是耕牛之犊，但它长着赤色的毛，整齐的角，即使不想用它来做祭祀山川的牺牲，但山川之神会舍弃吗？《史记》和《孔子家语》都认为仲弓出身卑贱，其父行恶。《史记》云“仲弓父，贱人。”[8](P219)《孔子家语》载“冉雍，字仲弓，伯牛之宗族，生于不肖之父。”[18](P277)而王充则进一步认为仲弓为伯牛之子，他在《论衡》中说，“母犂犊骍，无害牺牲。祖浊裔清，不妨奇人。鲧恶禹圣，叟顽舜神。伯牛寝疾，仲弓洁全。颜路雍固，回杰超伦。孔墨祖愚，丘翟圣贤。”[15](P376)这与《孔子家语》和《史记》记载出入较大。同时又由于仲弓有德行，“可使南面”。所以许多注释家认为这是孔子专门针对仲弓所言，尽管仲弓处身卑微，但仍可见用。《论语集解》说：“虽欲勿用，以其所生，犂而勿用。山川宁肯舍之乎，言父虽不善，不害于子之美。”[15](P377)朱熹认为，“人虽不用，神必不舍也。仲弓父贱而行恶，故夫子以此譬之。言父之恶不能废其子之善，如仲弓之贤，自当见用于世也。”[15](P377)但也有人指出，孔子是不能说出这样伤人之子的话，程颐就认为，“圣人必不肯对人子说人父不善。”[15](P377)《四书翼注论文》也认为，“夫子岂肯出此言？仲弓岂能乐闻此言？”谁对谁非暂且不论，也无法证实或证伪，但可以从“山川其舍诸”此句做进一步的分析。按照周礼，用骍牛即赤色牛做牲来祭祀主要在三个方面，即郊祭、庙祭与山川之祭。“祭天南郊一也，宗庙二也，望祀四方山川三也。”[15](P376)为了做好这三祭，天子专门派人饲养骍牲来供三祭之用。除了饲养的骍牲外，如果犂牛之子只要具备了毛色赤色纯正，角周正中直，就可以作为祭祀山川来用，山川之神是不会舍弃的。在孔子的思想里，只要人有其才，就不能因出身卑贱而不用，所以他才有“犂牛之子骍且角”之喻，这既是给仲弓的言告，也是希望当政者能像山川之神一样，不拘一格举人才。孔子曾告诉仲弓，“尔为宰有取士之责。”就是希望他能够“凡乡举里选，惟才是视，勿拘于世类。”[15](P377)这里的山川之神，不是宗教意义上的神，而是具有了选贤任能、唯才是举之德的有政治远见的当政者，也希望仲弓如山川之神一样，能够不舍弃有才之人。“意仲弓之为人，有临民之度，而于选贤举才，取择太严，故夫子以此晓之。”[15](P378)突出了山的义理性。

山的第三重象征也是最具人文精神的象征则是山成为主体审美的外在客体。《论语·雍也》篇载，“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”[14](P62)这里通过山与水、动与静、乐与寿将智者与仁者进行了区分。有学者指出，山与水、动与静、乐与寿是智与仁在性、用、功三方面的分界。比如陆特进就说：“此章极辨智仁之分，凡分为三段。自‘智者乐水，仁者乐山’为第一，明智仁之性。又‘智者动，仁者静’为第二，明智仁之用。先既有性，性必有用也。又‘智者乐，仁者寿’为第三，名智仁之功已有用，用宜有功也。”[15](P410)按朱熹的解释，性即理，即“知者乐水，仁者乐山”之理是什么？这里的山、水已经不是自然意义上的山水，而是主体通过对自然山水品性上的反思，赋予山水一种人的道德上的审美。尽管有人从不同的角度解释“知者乐水，仁者乐山”的原因，但都不切合孔子的原意。如《论语后录》以五行解释其原因，“仁，木也，木胜土故乐山。智，土也，土胜水故乐水。于易，艮为山，兑为泽。山，土也，坎水半见于兑，故泽即为水。山泽通气，仁智用之矣。”[15](P410)孔子在这里谈“知者乐水，仁者乐山”，则主要从山水的自然性中看到人应该学习它们那种生生不息、善养万物的道德品性。如孔子说，“逝者如斯夫，不舍昼夜。”[14](P92)这是对水那种生生不息精神的赞美。又如，“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”[14](P93)这也是以山作为譬喻来告诫弟子要自强不息。朱熹说，“言山成而但少一篑，其止者，吾自止耳；平地而方覆一篑，其进者，吾自往耳。盖学者自强不息，则积少成多；中道而止，则前功尽弃。其止其往，皆在我而不在人也。”[17](P121)所谓功亏一篑就是此义。所以孔子在谈到颜回时说，“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”[17](P121)就是以颜回激励其他学生。《中庸》中又说，“夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。”[17](P35)这里的山水即指山水对万物生养不息的一种精神。朱熹说它们是“以发明由其不贰、不息以致盛大而能生物之意。然天、地、山、川，实非由积累而后大，读者不以辞害意可也。”[17](P35)从朱熹在此的解释也可以进一步看出，孔子言山都非实指自然之山而言，总是通过山的象征作用来表达他所要言说的义理。《韩诗外传》就认为，“夫知者何以乐于山水也？夫水者缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；漳汸而清，似致命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地已成，群物以生，国家以宁，万物以平，品物以正，此智者所以乐于水也。夫仁者何以乐于山也？夫山者万民之所瞻仰也，草木生焉，万物植焉，飞鸟集焉，走兽休焉，四方益取焉。出云道风，忾乎天地之间，天地以成。国家以宁，此仁者所以乐于山也。”[17](P409)这里的解释就是从山水对万物的生养之德来谈。朱熹则进一步从山水所具有的厚重不迁、周流不滞的品性来看仁者、智者所乐山水的原因。“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”[17](P95)通过以上分析，可以看出，仁者之所以乐山，关键原因不是山的自然秀美，而是山所具有的厚重、刚正、高直的品质，仁者之对山的审美则表现了仁者对自身道德品性的反思与审视。

四、余论

在《孔子家语·致思》中的有这样一段话：“孔子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望，喟然而叹曰:‘于斯致思，无所不至矣。’”[18](P63)仁者之所以乐山，其原因在于山的高直、厚重、包容、善养万物，同时给人精神上以凝思致远的意境。所以，孔子才说“于斯致思，无所不至”。山在孔子以后的文人精神境界中的象征作用，关键就在于登山而寄情致思，畅舒胸臆，是真善美的统一。它既可以是得志时豪言壮语的表达，也可以是不得志时托物言志的象征。

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