“唐宋变革论”的历史视野、文化中心史观及其范式意义

2018-02-10妥建清

西安交通大学学报（社会科学版） 2018年2期

妥建清

(西安交通大学人文与社会科学学院, 陕西西安 710049)

有关中国现代性是自发生长型,还是继发嫁接型的讨论,常常是学术界聚讼不已的论题。有的论者深具“资本主义萌芽情结”,将明朝中叶看作中国自发现代性的起点,有的论者则以1840年鸦片战争为论述的中心,在“挑战—回应”模式中视西方近代的入侵为中国继发现代性的开端……如是种种的中国现代化叙事,尤以内藤湖南(Naitö Konan)的“唐宋变革论”不仅在“竞争的话语”中将世界范围内现代性的发生远溯到了中国宋代,而且在国际的中国史研究界产生了范式(Paradigm)意义。分疏内藤湖南“唐宋变革论”的历史视野、文化中心史观及其范式意义,通过批判性的理解与反思中国“前近代”走向“近代”的历史叙事,进而追溯中国现代思想曲折展开的历程,重新省思中国现代性。

一、“唐宋变革论”的历史视野

唐宋历史、唐宋文学等习惯性的说法,造成将唐宋看作理所当然的整体的误读,遮蔽了唐代与宋代历史、文化之间巨大的差异。一般来说,事物的易变性时常能唤起人们的注意力,这已成为现实生活与历史发展的一个普遍性准则。从《诗经》称道“周虽旧邦,其命维新”到《易经》揭示“穷则变,变则通,通则久”,从《大学》引《盘铭》之言“苟日新,日日新,又日新”到司马迁《报任安书》所谓“欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言”,从杜佑《通典》提出“酌古之要,通今之宜,既弊而思变,乃泽流无竭”到晚清承认“夫变者,古今之公理”,这些都是在强调“变”的重要性,而历史研究也往往通过对过去“变”的现象的追问与解释,以期把握历史发展的动力和方向。在一般的历史哲学意义上来说,唐宋历史之间的差异是显而易见的。如果认同“文变染乎世情,兴废系乎时序”,那么也可以由具体的“唐诗宋词”—所谓“一代有一代文学之盛”—“文学世界”的变化,来观察唐宋生活世界乃至历史的巨大变迁。

美国科学史家默顿(Merton)指出,科学发现的多重独立存在方式是科学发展的社会学理论基础,任意单一的科学发现某种意义上都是潜在的多重科学发现[1]。这种说法不仅适用于科学领域,也同样适用于人文社会领域。有关唐宋历史差异的论述即是这种历时性的多重发现。北宋邵雍认为本朝“五事历将前代举,帝尧而下固无之”(《观盛化吟》),成为“朝代竞胜”之说的原型,“一事,革命之日,市不易肆;二事,以据天下在即位后;三事,未尝杀一无罪;四事,百年方四叶;五事,百年无腹心患。”程颐赓续这种说法,俪举宋代超过前代之处有五方面,“如百年无内乱;四圣百年;受命之日,市不易肆;百年未尝诛杀大臣;至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪,故能如此。盖睿主开基,规模自创。”邵雍、程颐五事之说不但表明宋与前代具体相异之处,而且拈出宋代文化成就超越前朝的共识。此后的朱熹、陈亮、脱脱等人都认为宋代儒道之盛不是前朝所能及的。近代以降,诸多学者反思中国文化史也承认唐宋有别。梁启超梳理中国学术思想谱系,将“唐”与“宋”明确区隔为两个阶段。王国维指出宋代文化是中国文化的高峰。陈寅恪亦指出,“关中本位政策”的衰落以及科举制度的兴起使得武周代替李唐较李唐代替隋杨是更为革命性的事件,宋代这一文化盛世的结果应该向上追溯到以韩愈为枢机的中唐之世,“唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面,关于政治社会经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此”[2]。

而唐诗与宋诗分别作为唐宋各自文化的代表之一,它们之间的差异亦是十分明显的。日本汉学家吉川幸次郎《宋诗概论》认为宋诗较之于唐诗,表现了新的人生看法,即对悲哀的扬弃。唐诗是燃烧的,宋诗是冷静的。唐诗因燃烧的激情而成就“少年精神”,宋诗因冷静的思理而造成“以文字为诗,以才学为诗,以议论为诗”的局面。钱钟书认为唐诗、宋诗“非仅朝代之别,乃体格性分之殊。……唐诗多以丰神情韵擅长,宋诗多以筋骨思理见胜”[3]。钱钟书将宋代以“思理见胜”之诗追溯到中唐之世,这也正表明唐宋历史之间的变化。唐宋不仅诗词发展有别,而且中唐至宋代之世谐谑文学的缺席从反面证实唐宋之间的变革。在雅思贝尔斯意义上的文化轴心时代,中国古代先民之歌《诗经》就已出现谐谑因素。《诗经·淇奥》“善戏谑兮,不为虐兮”、《诗经·终风》“谑浪笑傲”等已然开启中国文学的笑谑传统。嗣后《孟子》中“揠苗助长”“齐人有一妻一妾”、《庄子》中“邯郸学步”、《韩非子》中“买椟还珠”等故事,虽然后世往往将它们称为寓言,但是其诙谐讽刺的意味甚浓,俨然也是成熟的谐谑文学。汉代之时,随着佛教东传中国,异域的谐谑故事亦流入中国文学传统,其中尤以《百喻经》著名。鲁迅曾在《<痴华鬘>题记》中指出:“尝闻天竺寓言之富,如大林神泉,他国文艺,往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中,亦随在可见,……佛藏中经,以譬喻为名者,亦可五六种,惟《百喻经》最有条贯。”[4]魏晋六朝之际,《世说新语》的《言语》《轻诋》等篇已经揭示出当时文人的谐谑生活情状。尽管中唐至宋之时中国文化日趋成熟,但是谐谑文学几乎付诸阙如。直至明代中晚期,当时社会出现“浮世绘”般的淆乱之境,谐谑风尚大盛,才成为社会的普遍性文化。究其原因,中唐直至宋代日渐确立的天人合一的新天理观念将主体从天变为人,十分重视伦理的价值,以致把伦理提到“与天地参”的超道德的本体地位,从而开启以雅正伦理道德是尚的思想观念压抑谐谑文学发展的历史。由此可见,自中唐开始直至宋代,中国日益的“转向内在”表明唐宋历史之间的明显差异。

钱穆则从文化担纲者士人身份变化的角度,揭举唐宋历史之间的差异以及中国历史的发展变迁,钱穆指出:“晚唐门第衰落,五代长期黑暗,一迄宋代而有士阶层之新觉醒。此下之士,皆由科举发迹……下历元明清一千年不改,是为士阶层活动之第四期。……而中国历史演进,亦随之而有种种不同。”[5]561今人余英时则视唐宋之变为中国历史上的四大变革之一,他主要从士人政治地位与道学基本性质两重面向考察此种变革。如是种种,唐宋之间或是儒道文化,或是文学艺术,或是士人身份等诸多方面都有所不同。一般而言,唐宋历史此种相对意义上变化的界限为传统内部的变迁,而不是社会形态的转变。但是内藤湖南则于20世纪初以罕有的理论勇气,反思传统上有关唐宋历史差异的诸多说法,创造性地提出唐宋历史之变为社会形态的剧变。内藤湖南体大思精的新论自然引起学术界持久与热烈的批判、回应,致使此论成为唐宋历史研究新的范式。

二、“唐宋变革论”的文化中心史观

内藤湖南治中国史的成果颇丰,而“唐宋变革论”的贡献尤大。他较为系统地阐述“唐宋变革论”的论文是《概括的唐宋时代观》。这篇文章从宏观的角度,鸟瞰式地勾勒了唐宋社会形态的差异。

内藤湖南认为通常意义上的唐宋并称是一种误读。唐和宋不仅有着明显的差异,而且竟至于唐朝意味着中国中世的结束,宋朝则标示着中国近世的开端。虽然日语“近世”的含义既可以指称封建末期,也可以指近代,但一般认为内藤湖南意义上的“近世”为“中古”向“近代”的重大转变,即社会形态的转型。柳立言指出,内藤湖南所说的“变革”是指重大变化,而不是一般意义上的变化,“内藤湖南和宫崎市定用来界定‘变革’的最重要标准,就是‘中古’和‘近世’,不能从中古脱胎换骨变为近世的,就不算变革。……若干‘泛称说’的著作对变革根本毫无标准可言,只要‘变’了,就冠上‘变革’二字”[6]。佛格尔(Fogel)亦指出唐宋文化之间很多方面都发生重大的变革[7]。

内藤湖南所言的“唐宋变革”主要是指宋代中国已经由贵族社会转向平民社会。他从政治、经济、文化、艺术等广义的中国文化分疏宋代近世的表现。从政治上而言,有宋一代贵族政治渐已式微,君主独裁逐渐兴起。有唐一朝是贵族统治的时代,君主只是贵族的代表,身为天子而不得自由,只有承认贵族统治的合法性,其政道、治道方能施行。自宋代开始,君主已经超越贵族统治的樊篱,转而为全体臣民所共有,君主独裁渐趋形成。以宰相而言,唐朝之际其权职之大小往往不受君主节制。自宋代起,宰相亦如君主的秘书,其废立均由君主决定。随着科举制度的发达,宋代社会亦形成平民的社会。从经济上而言,宋代的货币经济大为盛行,白银作为流通货币不仅标志着宋代经济的发达,而且已经显露出早期近代的曙光。文艺、学术方面,宋词等艺术形式的发达不仅打破“诗为正宗,词为奇出”的局面,而且把文学由贵族的专属物变为庶民之物。绘画艺术方面,绘画由唐代继承传统成法到宋代开始强调自由创作的方法,并且将其由贵族审美把玩之物转变为平民日常享乐之物。音乐方面,音乐由先前专为贵族欣赏的高尚艺术变为被平民所喜爱的通俗艺术。要之,唐朝因仍然是贵族社会成为中国中世的结束,宋代则因平民社会的兴起成为中国近世的开端。

在此,内藤湖南所秉持的是一种文化中心史观。这种文化史观认为,文化作为实在之物不是穿在社会肌肤上的服饰,而是决定社会发展的根本力量。文化时常通过知识体系的教化、价值观念的内化来凝聚人心,形成社会共同的文化心理等。社会由文化表现出自身的特质,文化则深入社会肌体,成为社会发展的决定性力量。相较于社会政治、经济等方面的易变性,文化作为一种精神性的存在具有稳定性的特征。在这个意义上反思中国的历史,中国政治的代变时或不断,但中国文化的结构基本如常。在内藤湖南看来,中国文化在自然发展的进程中,尽管有时受到异域文化的影响,但是由于中国文化的包容性与坚韧性的特点,致使其文化本位主义传统悠久,未被异域文化所大幅改变。因此,内藤湖南认为决定当时(1909年左右)中国发展趋势的是自宋代以来的文化传统,既然宋代之际中国就已经进入近世,即由贵族社会转向平民社会,那么革命后中国走向共和就是理之所至,势所必然。内藤湖南的这种文化中心史观,不仅强调思想和文化在社会变迁中的中心地位,而且还深刻地表现出日本汉学研究的特点。日本汉学作为海外汉学的重要组成部分,以其精深地诠释中国文化而享有广泛的声誉。内藤湖南作为日本汉学的代表性人物,通过对中国文化的深入理解提出“唐宋变革论”,这一方面表现出他一定的人文精神与人道关怀。内藤湖南并没有把中国视为“超越的主体”,成为西方各种科学理论的客观的研究对象,而是强调要深入中国文化的内在理路,只有怀着同情的理解,才能真正地理解中国文化。另一方面,这也表现出内藤湖南的现实关怀。尽管他认同中国文化作为早熟的文化类型之一,在宋代就已经进入近世,但是中国文化为何在20世纪初又如此的衰弱不堪,以致于屡屡为西方文化所败呢?内藤湖南通过实地的中国考察,切身体验到文化中国与现实中国的落差。文化中国的繁荣曾使他无限神往,现实中国的衰落却又使他黯然伤神,在“神游古国”与“身游古国”的比较中,他赋予“唐宋变革论”一定的现实政治意义,即他已经为中华文化的中心转向日本的说法进行着解说。

内藤湖南的文化中心史观亦同调于钱穆、黑格尔等人。钱穆在《国史大纲》中认为:“自其推动向前而言,是谓其民族之精神,为其民族生命之泉源。自其到达前程而言,是谓其民族之文化,为其民族文化发展所积累之成绩。”[5]11钱穆指出中国的民族精神系于文化之中,他的国史就是为了将中国文化的真相示人,中国纵使在20世纪40年代遭遇亡国灭种的危险,但是只要一个民族的历史和文化还存在,那么这个民族的精神就仍然屹立不倒。黑格尔认为世界历史的发生与演进系于集实体与动力于一身的先在的理性,相较于依他不依自的物质,物质以复合的存在样态,相反相成的趋向统一的理想为目的,本质上是不自由的。理性依自不依他,其既具有自我意识,知道自身的存在,又以不断复回自身的辩证运动成全自己,因此理性本质上是自由的。而世界历史作为理性由自在到自为发展运动的过程,不过是理性感性显现的过程。在此意义上,世界历史就是精神史,而精神则淋漓尽显于文化之中。克罗齐强调只有思想能够超越具体的历史事件,进而才能把历史与现在予以统一,在此意义上“一切真的历史都是当代史”,“我们论证了当代性并不是某一类历史的特征……,而是一切历史的内在特征后,我们就应当把历史跟生活的关系看作一种统一的关系;当然不是抽象意义上的统一,它既含有两个词的区别,也含有两个词的统一”[8]。克罗齐将历史视为生活的一部分,当代则为历史和现在的统一,现在是历史的现在,而历史亦是现在的历史,可以借由对历史的考查来理解现在。此后英国史家柯林伍德(Collingwood)赓续克罗齐之说,进一步阐释认为“每一个现在均有其自己的过去,任何想象地重建过去,皆是以重建现在之过去为鹄的的”[9]。内藤湖南所标举的文化史观正复与这些说法相同,都是强调思想文化在历史发展进程中的决定性作用。

三、“唐宋变革论”的范式意义

库恩从诸多科学实践抽象形成的范式理论认为,科学发展常常遵循由量变到质变的规律,范式一方面代表着科学共同体所有成员的信念、价值、技术等构成的整体,另一方面则是在科学的常态化发展过程中所应遵循的模型和范例。以作为学科基础的范式为起点,科学经历遵循范式(突破旧范式—建立新范式)的循环发展历程。而在科学发展进程中能够建立范式,足可领袖群伦之人,既要以卓绝的科学成果建立本学科发展的典范,借此可以向其他人示范进而保持常态化状态下科学发展的稳定性,又要使此种新建立的范式具有打开通向不断解决问题的通道,以便此后新范式能够突破旧范式,带来科学的新变化。“这些著作之所以能起到这样的作用,就在于它们共同具有两个基本的特征。它们的成就空前地吸引一批坚定的拥护者,使他们脱离科学活动的竞争模式。同时,这些成就又足以无限制地为重新组成的一批实践者留下有待解决的种种问题。”[10]库恩的“范式论”不但指出科学发展的内在理路,强调了范式所具有的中立价值,而且范式作为实践抽象的历史理论,不止适用于科学史,也适用于文学史、音乐史等诸多学科。而内藤湖南的“唐宋变革论”以原创性理论的思想魅力历时维度从20世纪初至21世纪初的传播,共时维度从东方到西方的“理论旅行”,晚近包弼德俪举有关唐宋转型的新、旧四种诠释,认为宋代近世说的历史分期仍然具有合法性[11]。如是种种,内藤湖南的“唐宋变革论”由此具有了库恩所说的“范式”的意义,内藤湖南其人作为汤因比所说的“创造的少数”(creative minority),亦成为新的范式的创建者。

以日本国内而言,内藤湖南极富创见的中国史研究,尤其是“唐宋变革论”所涉及的中国历史分期等唐宋历史差异的内容方面,不仅影响日本史学界对中国中古史、近世史等论域的研究,而且掀起京都学派与东京学派长达数十年的论争。“京都学派”从“早期近代”,即“中世”向“近世”转折的意义来解释“内藤假说”(Naitö Hypothesis),而“历研派”则从“封建后期”,即奴隶社会向封建社会过渡的意义来理解内藤之说[12]。内藤湖南的弟子宫崎市定继承乃师衣钵,将宋代近世说由概观进一步细化,提出影响甚大的“东洋近世”的观点。宫崎分别从四方面详细地论述此“东洋的近世”盛况。经济上两税法取代租庸调制表现出资本主义倾向,运河时代取代先前的黄河中心和内陆中心的运输体系,标志着商业的空前繁荣。政治上九品中正制为主的贵族制度已被郡县制、君主独裁制度代替,科举制的发达更影响官僚士绅阶层以及宋代的文化。国家建制上宋代已成为民族国家,民族认同感日益强烈。学术思想上理学取代汉学,建立具有近世特征的新儒家。宫崎认为,“宋代实现了社会经济的活跃、都市的发达、知识的普及,与欧洲文艺复兴现象比较,应该理解为平行和等值的发展。特别在中国文艺复兴的初级阶段,可以见到独特印刷术的发达”,“中世的思想界,以儒佛道三教为代表……从唐宋开始,随着科举的隆盛,儒生建立了以科举出身为中心的社交界,开始兴起儒教独掌政治和民众的领导权的运动”[13]。他指出印刷术的发达形塑着平民社会,而新儒学的产生论证新的世界秩序和人心秩序的合法性,如是等等都具有近世的特征。显然,宫崎市定已经对内藤湖南的说法进行了诠释与发展,这已是“接着说”而非止于“照着说”。

被余英时称之为日本研究东洋史巨擘的岛田虔次,其代表作《中国近代思维的挫折》亦深受内藤湖南“唐宋变革论”的影响。在这本书的序中,岛田虔次怀着极大的敬意指出:“根据内藤湖南博士的观点,中国近代(宋、元、明、清)的成立,具有平民的发展与政治重要性的减退这两个根本特征。在思想学术领域中,这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。我在本书中所展开的研究,归根结底,就是受到博士的这个观点的启发而产生出来的。”[14]尽管岛田氏追宗明代,认为李贽的童心乃新的人伦物理的发现,但是他也不得不承认,这种自我存在的精神在宋代已经开始分化。岛田虔次的说法显然是受到内藤湖南“唐宋变革论”的影响。

由于内藤湖南“唐宋变革论”的巨大影响,宋代近世的观念广被播散,此前唐宋合一的中国史研究变为唐宋分殊的中国史研究,这已成为日本乃至欧美中国史研究的新的范式。法国史家谢和耐在《中国社会史》中视宋代为中国的文艺复兴,他再三嗟叹宋代中国近代曙光的显现已然昭示新的社会的诞生。宋代文艺复兴的说法显然透露出内藤湖南宋代近世说“影响的焦虑”。法国汉学家狄纳·巴拉兹指出宋代作为中国封建社会的成熟期,对它的研究很有助于解决中国近代开端的系列重大问题。哈特韦尔则认为宋代中国铁产量的剧增标志着生产力的高度发展,已经启动世界范围内的“早期工业革命”。20世纪60年代,日本学者宫川尚志将内藤湖南的说法冠之以“内藤假说”(Naitö Hypothesis),并附之以宫崎市定“东洋近世”的研究在美国发表,产生广发影响。而吉川幸次郎《宋诗概论》于20世纪70年代译成英文,宋代已成为世界上最早的现代时期的说法逐渐成为美国社会的常识。以致于若干年后,包弼德自道他有志于宋史研究的初衷在于“宋代被说成世界上最早的现代时期”的诱惑。20世纪80年代,日本学者谷川道雄出版《关于日本学界对中国历史分期的几个问题》,不断宣传内藤湖南的宋代近世说。包弼德则在《斯文:唐宋思想的转型》一书中详细地阐述了唐宋思想文化的转变。他认为初唐的价值观是通过对文化传统的接受而确定的,但宋代的思想世界开始转向对心的能力的依靠。借此可对内蕴于自我与事物之中的道理获得正确的观念。于是,文化传统的权威性受到挑战。与价值观念转变相埒,士人的身份亦发生变化。唐代是贵族,北宋是官僚,而南宋则是地方精英。包弼德晚近在其新著《历史上的理学》中,进一步认为宋代的意识形态和士的角色较之于唐代都有明显的变化。

而内藤湖南“唐宋变革论”所采用的中国文化内部视角的研究方法,对此后世界范围内关于中国史的研究方法也产生了重大影响,成为西方汉学所提出的“在中国发现历史”的先声。20世纪80年代以降,以柯文为代表的美国的汉学家反思美国的中国史研究,采取“内部倾向”(internal approach)的研究法,力主“在中国发现历史”。在方法论上他们显然是受到内藤湖南中国文化内部视角研究方法的影响。柯文强调研究中国应该以中国为出发点,深入探索中国社会内部变化的动力和形态结构,以此来纠正此前从西方视域出发的西方中心观,在中国史研究方法上发生重大变化。柯文指出无论是“挑战—回应”模式,这种模式将19世纪中国历史发展的主要动力诉诸于西方的挑战,其逻辑预设在于视中国为一停滞的帝国,忽略中国主体自身的积极力量而夸大西方的作用,还是“传统—近代”模式,其逻辑预设在于承认西方近代模式的普世性,指出中国近代的变迁是由于西方现代力量的介入,抑或是帝国主义模式,这种模式视帝国主义为深深诅咒之物,将近代中国的苦难与曲折统统归为帝国主义的罪恶之手,这三种模式都是从外部趋向来理解中国近代历史的发展,切封了从内部视角理解中国历史变化的通路。针对这种弊端,柯文等人强调“中国中心观”,进而与“西方中心观”相区别,他们积极致力于从中国历史的内在理路理解中国。而张灏关于梁启超的“新民”等思想的研究也表明,西方“挑战—回应”模式的解释有其局限性,这种模式不仅将中国思想的原动力诉诸于西方,而且低估中国传统的复杂面向。艾尔曼则从中国思想发展的内在理路重新审视晚清今文经学的谱系,强调所谓“冲击—回应”的解释模式值得反思。余英时从明清思想史变革的内部视角指出:“中国传统在明清时期发生了新的转向,……在中国现代化的过程中,传统也曾发挥主动的力量,并不仅仅是被动地回应西方的挑战而已。”[15]

20世纪70年代以来,日本学者沟口雄三采用中国文化内部视角的研究方法,探寻了中国特有的自生性以及内发性的近代历程,进而批判了日本没有中国的中国学研究,力主以世界为目的,以中国为方法。他说:“以中国为方法,就是以世界为目的。……即以世界为基准来衡量中国,因此这里的世界就只不过是作为标准的观念里‘世界’,作为既定方法的世界……这样的‘世界’归根结底就是欧洲……以中国为方法的世界必须与此不同。以中国为方法的世界,就是把中国作为构成要素之一,把欧洲也作为构成因素之一的多元的世界。”[16]沟口雄三强调从中国内部即前近代的思想来寻找中国现代思想曲折展开的历程,方法上显然是受到内藤湖南唐宋变革论的影响。汪晖于1990年以降主张探寻中国自身的现代性,力主从同一性而非断裂性的维度探索中国现代思想兴起的过程,围绕天理世界观和公理世界观相互关系探讨中国现代思想是如何由北宋发展到近代的。汪晖的这种回溯显然也是受到内藤湖南中国文化内部视角研究方法的启示。

如是种种,内藤湖南的“唐宋变革论”无论是从唐宋历史分期等唐宋历史差异的内容方面,还是从中国文化内部视角的研究方法来说,都对此后中国史研究产生了深远而重大的影响,内藤湖南的“唐宋变革论”由此具有了唐宋历史研究的范式意义。

四、结语

诚然,内藤湖南有关唐宋变革的标准虽然受到西方走向近代的指标的影响,难免有“西方中心论”之嫌,但是他深入中国文化的内在理路,进而探寻中国自身现代性的尝试,仍然具有重要的意义。反思内藤湖南“唐宋变革论”的历史视野、文化中心史观以及范式意义,不仅旨在“返本”——于现代情景中追寻中国现代思想的兴起,以便更好地“认识你自己”,如葛兰西(Gramsci)所指出的,历史过程留落无数痕迹于自身,但却未能保留存储的清单,因此汇编清单认识自我方是首要之义[17],而且更是力图“开新”,即已经认识到学术嬗变的契机——中国崛起的事实以及文化自觉意识的显现,使得中国的现代性研究非止为西方现代性研究的翻版,毋宁是在现代性境遇中通过批判性的“自我理解”,真正探寻中国文化是否可能、何以可能为21世纪的全球经济、社会乃至文化做出自己的贡献。

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