林纾的鼎新与恋旧<br/>——从胡适《林琴南先生的白话诗》说起

林纾的鼎新与恋旧
——从胡适《林琴南先生的白话诗》说起

2018-02-10管新福

集美大学学报(哲社版) 2018年1期

管新福

(贵州师范大学文学院，贵州贵阳 550001)

林纾一生以古文立世，祖述韩柳，师法桐城，不但创作因袭古文传统，使得当时“士大夫言文章者，必以纾为师法”[1]，而且还操用文言翻译了近200部西洋小说，开外国长篇小说译介之先河，影响十分深远。“五四”新文化运动诸贤，如周氏兄弟、郭沫若、茅盾等人，皆从林译小说的阅读中认知外界，更新学识。其实，林纾早年思想并不保守，拥护政治改良，曾倡导兴办《杭州白话报》[2]，乃维新人士。但民元后，特别是“五四”之后猛烈攻击白话文运动，屡谒光绪崇陵，不遗余力，拼死卫道，反被认定为清末民初跨代文人保守复古的代表。林纾思想前后迥异的浮动摇摆，一方面源于新文化运动诸人的过度激怒，另一方面则因文化转型和社会巨变时知识分子价值判断的迷茫失范。因此，林纾文学史地位的变迁沉浮，都在新学翻译家和旧派守旧文人之间螺旋徘徊。

林纾于1924年10月9日在北京去世。曾任北大教授的他，其同事们——北大新文化运动的一干倡导者却无人前往吊唁，只有少许报刊文章零星提及。除郑振铎《林琴南先生》、周作人《林琴南与罗振玉》等少数几文持论公允外，其余皆以贬抑为主，确实有亏林纾的历史贡献。作为林纾怒怼和攻击目标之一的胡适，曾就林纾“方姚卒不之踣”*“方姚卒不之踣”语出林纾1917年2月发表的《论古文之不宜废》一文。该语句被胡适和刘半农揪住不放，痛批语法不通，林纾也因此声望受损。十多年后，这句话又被命为1936年北大招生考试国文考卷文法的改错题，也就是说林纾和胡适等人五四前后的论争，在十几年后的文坛，还没完全淡出。命题者为何人，命题者何意，已不可考。程巍认为，“没有证据显示1936年国文考卷的出题者是胡适本人,但也没有证据显示他不是。他那时是北大国文系主任,即便不是出题者,至少有可能、也有资格对该考卷事先过目”。(参见程巍《为林琴南一辩——方姚卒不之踣析》，《中国图书评论》2007第4期)6个字符的背后隐藏着一段公案，如果学生不知道当时的论争及其背，联系不了上下文，面对这个考题可能就无从下手。的文言语法给予嘲评，意在说明，以古文名世、坚守传统的林琴南，文言却也欠通，故废之无妨，可谓以其道还治其身，借以反证白话为当世所急需。在林纾死后，胡适发表了《林琴南先生的白话诗》一文(下文简称《白话诗》)，辑录了林纾的五首白话诗，是为《村先生》《小脚妇》《百忍堂》《棠梨花》《破蓝衫》。林纾的这些白话诗写于1897年之前，以畏庐子之名印为《闽中新乐府》刊行于世。这些诗风格和中国古典诗作大相径庭，直白调侃，幽默写实，题材亦接地气。有对社会重大问题的思考，有对现实黑暗的批判，更有对千年来固化的守旧习俗的讽谕辩驳，和后来林纾批判白话文运动的言行刚好背反。而胡适《白话诗》一文写于林纾去世一月左右，基本上可视为一篇悼念性质的文章，胡氏似有盖棺定论之意。但这篇悼念文章的出发点并不纯粹，文中暗含着对林纾的清算，值得我们去深度细读。

一、胡适盖棺定论是否厚道？

学界已大致有这样的共识，林纾一开始其实并不仇视白话文运动，而是痛恨新文化运动诸人尽废古文，反对他们完全抛弃传统之纲常伦理。“五四”运动前后林纾和胡适、陈独秀、刘半农、钱玄同等年轻后辈的笔战，并非林纾自己主动挑起，而是源于刘钱二人“双簧信”指名道姓的激怒，实是被动入瓮卷进论局，更被新文化运动诸人贴上“桐城谬种，选学妖孽”的守旧标签大加挞伐。他与一帮喝过洋墨水的年轻后辈大打笔战，孤身一人，即便辩才无敌，最后也是惨然败退。在整个文白之争中，他都处于被动和守势。为说明古文之价值和意义，他写了《论古文之不宜废》《论古文白话之相消长》《致蔡鹤卿书》等文以申其说。更创作《妖梦》和《荆生》两小说影射新文化诸人及其所倡导的白话文运动，以作最后之努力。如《荆生》里的“皖人田其美”指陈独秀，“浙人金心异”喻钱玄同，“美洲归来的狄莫”则为胡适。而《妖梦》里的“教务长”田恒影射陈独秀，“副教务长”秦二世对号胡适，“校长元绪”矛头则直接指向北大校长蔡元培。林纾和刘钱诸人的怼骂，还属可控范围，但小说影射德高望重的蔡元培，无疑全方位激怒新文化诸人，立使林纾成为矛头所向，舆论所指，更加孤立，致使在整个笔战中顿处下风，最终一败涂地。

当然，林纾笔战的败因，孤身一人、缺少声援仅是面上因素，最为重要的原因还是，古文在民初已是独木难支，语言和书写工具在西学东渐的世界潮流中也开始了近代化的进程。古文已失去立足的时代根基和传承主体，林纾却要强行出头，力图维护古文的最后荣誉，因和时代背景错位，故其失败乃是必然。论战中，钱刘相对激进，隐忍多时的林纾也措辞激烈，但胡、蔡等人则不温不火，不失君子之风，这更加反衬出林纾的劣势和失态。蔡元培和林纾早年有不错的交情，这位前清翰林*很多研究者认为，蔡元培翰林出身，林纾充其量是个举人，故在身份上没有办法和蔡元培平等对话。蔡元培也不屑与林纾辩论。林纾越是攻击蔡元培，世人对林纾的评价的就越差。在他们论争时，科举早已废除，清帝也已逊位多年，但林纾还是心虚，他致信蔡元培，言道：“今公为民国宣力，弟仍清室举人”，亮明身份，自己还是守旧一派，而蔡元培已是民国新官，故可以消弥身份上的等级差异。详见罗志田《林纾的认同危机与民初的新旧之争》，《历史研究》1995第5期。)完全成为新时代的开启者，他对林纾的谩骂表示同情，曰“林君詈仆，仆将哀矜之不暇，而又何憾焉！”[3]不予计较。而胡适对林纾也没有什么大的火气，他在1922年为《申报》50周年纪念特刊撰写的《五十年来之中国文学》一文中，对林纾的评价是：“平心而论，林纾用古文做翻译小说的试验，总算是很有成绩的了。古文不曾做过长篇的小说，林纾居然用古文译了一百多种长篇小说，还使学他的人也用古文译了许多长篇小说，古文里很少滑稽的风味，林纾居然用古文译了欧文与狄更司的作品。古文不长于写情，林纾居然用古文译了《茶花女》与《迦茵小传》等书。古文的应用，自司马迁以来，从没有这种大的成绩。”[4]可以说，他对林纾的评价是很高的，甚至誉之过甚。但林纾并不领情，他想要做的事是重振古文的书写权威，而胡适猛批古文乃“死的文字”，做不出“活的文学”，断言中国文学史上“没有真有价值真有生命的‘文言的文学’”，[5]立场与林纾截然相反。虽然胡适誉美有加，但冰火不容，林纾对新文化运动诸人的仇视未能反转。

我们再回到胡适在林纾死后发表的文章上来。在《白话诗》的开头，胡适说：“林琴南先生上月去世的时候，北京有几家报纸竟引我的‘五十年来的中国文学’里论林先生的话来作他的盖棺定论，这真是林先生做梦都想不到的事，现在我要做的一件事，更是林先生做梦也想不到的，我要发表林琴南先生三十年前发表的白话诗。”[6]这段话很有意思，其中关键点在两个“做梦想不到”，语气貌似平和，却大有深意。胡适意在说明，作为林纾生前恶劣攻击对象的自己，是多么的冤枉，你林纾做梦也不会想到，居然是自己论敌的评价成为死后的盖棺定论！在整个论战中，胡适确实保持克制，较刘钱等人更具学理性，不用谩骂和影射等下流手段，他对林纾的攻击持有反感却也正常。问题在于，胡适作为林纾去世一月后写的文章，是想要表达什么意见？如果是单纯的悼念文章，或者胡适同意报纸引用他的话所做的盖棺定论，他完全可以接着《五十年来的中国文学》的观点往下说，肯定林纾在新文学史上的地位，认同林纾在翻译文学和古文上的价值和意义。但胡适并没有这样做，他做的是“林纾做梦也想不到的事”，就是要发表林纾早年写作的白话诗！这就十分耐人寻味了。林纾如果泉下有知，估计会跳出来咒骂胡适的不厚道：你胡适要悼念就悼念，要批评就批评，不用这样语焉不详，模棱两可。我们认为，胡适的潜在目的在于批判林纾反对白话文运动的行为是有问题的，不是老年痴呆，就是不可告人。你自己早年就创作这么多的白话诗，后来却又严厉批判白话文，这不是自己打自己的脸，前后矛盾吗？所以，我胡适就要发表你林纾写的白话诗，让世人周知，剧烈反对白话文的林琴南，早期竟然是一个不折不扣的白话文倡行者！其实，林纾反对的不是白话文及其书写方式，他是看不惯新文化运动诸人将文言全部废弃之举。他们的论战，与其说是文白之争，毋宁说是传统与现代之争，文化守成主义和文化虚无主义之争，是中西文化近代交汇与冲突的体现。

胡适又言：“我们这一辈的少年人只识得守旧的林琴南，而不知道当年的维新党林琴南，只听得老年反对白话文运动的林琴南，而不知道林琴南壮年时做的很通俗的白话诗——这算不得公平的舆论，所以我把这些诗选了几首，托晨报纪念号发表了出来。”[6]在这段表述中，胡适自己也说“这算不得公平的舆论”，在林纾和新文化运动诸人交恶论战过程中，胡适相对客观温和，也觉得这样处理似乎会带来新的问题。但既然是“不公平的舆论”，胡适为什么要在林纾死后才给予发表？有什么样的意图？而文中提及这是纪念号，即言明此文主要是对去世的林纾表达尊重和纪念，体现了作为论敌的胡适的大度和宽容。但这段话直呼其名，少了前文“先生”之后缀，其内在逻辑和外在效果，都丝毫读不出纪念的由头，反而带有一种强烈的“挖坟”效果！晚年猛烈攻击白话文运动的林纾，却写过这么多的白话诗！这是多么不可思议的矛盾现象！这样一来，即便林纾如何反对白话文，说理如何透彻，举证如何全面，都没有任何攻击白话文运动的合法理由，缺少起码的学理逻辑。胡适的这一评述，其实带出了一系列复杂的追问：为什么“五四”时期猛烈攻击新文学运动的林纾，早年却是一位维新改良运动的前驱？是什么原因使得林纾出现了转向？他曾经对民国的成立充满着希望和祝福，是什么原因使得他在老年出现思想的保守，归入封建遗老之列？

二、岂止封建遗老那么简单！

中国历史上发生过很多朝代更替的现象，跨代的百姓，被称之为遗民；忠实前朝的知识分子则被称之为遗老。晚清民初的遗老们被贯以封建之称，在于晚清是中国封建时代的归结。林纾被新文化运动者以“封建遗老”“桐城谬种”之名痛骂，虽有梗于胸，却也百口莫辩。除林纾之外，面临类似评价的清末民初的文人还有不少，如王国维、辜鸿铭等都属此类。奇怪的是，他们都有西方知识谱系的背景，甚至远高于很多新文化的引领人和追随者。一个饶有兴味的现象是：随着年龄的增长，西学积淀越深，他们对中国传统的东西却越加迷恋。我们习惯于用“封建遗老”之标签对他们进行粘贴，可是问题真的那么简单？即便晚年的胡适，也深刻反思自己早年对中国传统文化大加挞伐的言行，而被冠以“桐城谬种”的林琴南们，是否真的冥顽无救？恐怕真的不是。苏雪林在《林琴南先生》一文中认为，林纾才气过人，但是他有自己的信仰，这种信仰是支持他人生走下去的理由。“一个人在世上，不能没有信仰，这信仰就是他思想的重心，就是他一生立身行事的标准”[7]。貌似迷恋满清的林纾，其深层次上是对中国传统文化现代命运的担忧。他维护古文的权威，也就是在维护中国传统文化的精髓。“中国文化之高，固始不能称为世界第一，经过了四五千年长久的时间，也自有他的精深博大。沉博绝丽之处，可以叫人惊喜赞叹，眩惑迷恋。所谓三纲五常之礼教，所谓孝弟忠信礼仪廉耻的道德信条，所谓先王圣人的微言大义，所谓诸子百家思想的精髓，所谓典章文物之灿备，所谓文学艺术的典丽高华，无论如何抹不煞他的价值”。[7]这就是为什么王国维跳湖、辜鸿铭留辫、林纾迷恋古文。这些现象其实是旧文化的一个符码，是他们的信仰所依，也是他们立身处世的价值观。周振甫指出，林纾“并不轻视白话，却愤愤然与新文学运动相抗争，遂成众矢之的，也可谓不识时代潮流”[8]。他是看不到社会发展的大方向，但不代表个人的品格有什么问题，维护传统文化有什么大错。

前文言及，郑振铎的《林琴南先生》一文对林纾持论较公，真正是林纾盖棺定论之文。郑氏认为林纾的翻译、林纾的诗歌对新文学的贡献有目共睹。“他的这些功绩却是我们所永不能忘记的，编述中国近代文学史者对于林先生也决不能不有一段记载的”[9]，是值得近代文学的史家们专书的。而对于林纾由之前的维新倒向了后来的保守，郑振铎则说：“大约与他的环境很有关系，戊戌之前，他是常与当时的新派的友人同在一起，所以思想上不知不觉的受到了他们的渲染，后来清廷亡了，共和以来，人民也不能有自由的幸福，于是他便愤慨无已，渐渐变成顽固的守旧者了，这样的人实不仅林先生一个，有好些人都是与他走同样的路的。”[9]在郑振铎看来，林纾走向保守是因为环境和周围人的影响，其实深层原因应是林纾对旧文化的坚守和信仰，尤其是对新文化运动中少数人全盘西化论调的担忧。为此，他曾以诗明志：“学非孔孟均邪说，话近韩欧始国文。荡子人含禽兽性，吾曹岂可与同群? ”[10]义无反顾，坚决与“五四”运动诸人划清界限，即便落伍保守，也斗争到底。

在清末民初时代转型和思想巨变之际，知识分子的心理调适和跨代适应是有极大难度和滞后性的。任何处于时代变迁中的人都会有迷茫和不安，有着方向寻觅的焦虑。而在民国的第一个10年，社会整体关系比较混乱，“袁世凯想帝制自为了，内战一年一年不断了，什么寡廉鲜耻、狗苟蝇营、覆雨翻云、朝秦暮楚的丑态，都淋漓尽致地表现出来了”[7]，作为旧时代转型过来的知识分子，林纾并未看到社会向好的明显方向。变革后的民国，甚至在某些方面比之晚清还不如，这让性格刚烈的林纾如何接受？他在《残蝉曳声录·序》中的这段话，较好表述了自己的困惑：

革命易而共和难。观吾书所记议院之斗暴刺击，人人思逞其才，又人人思牟其利，勿论事之当否，必坚持强辩，用遂其私。故罗兰尼亚革命后之国势，转岌岌而不可恃。夫恶专制而覆之，合万人之力，萃于一人易也。言共和，而政出多门，托平等之力，阴施其不平等之权。与之争，党多者虽不平，胜也，党寡者虽平，败也。则较之专制之不平，且更甚矣。此书论罗兰尼亚事至精审。然于革命后之事局，多愤词，译而出之，亦使吾国民出之，用以为鉴，力臻于和平，以强吾国。则鄙人之费笔墨，为不虚矣。[11]

民元之后社会并未四海升平，反而乱象丛生，林纾眼里揉不下沙子，思想保守的他，怎么会向新的时代投诚？当然林纾对自己的努力心知肚明，他本人虽然卫道迂腐，只是标明自己的态度和底线而已，很大程度上仅限于自身。如对于子女的教育，并不保守。他已经意识到自己所从事的古文事业已是明日黄花，故在现实中有着自己的深刻考量，甚至与时俱进。他在给儿子林璐的家书中说：“吾意以七成之功治洋文，以三成之功治汉文。汉文汝略略通顺矣。然今日要用在洋文，不在汉文。尔父读书到老，治古文三十年，今日竟无人齿及。汝能承吾志、守吾言者，当勉治洋文，将来始有啖饭之地。”[12]他深知自己的古文努力只不过是困兽之斗，终非时代潮流所向，希望子女不再重复自己走过和正在走的路，生活中的林纾可谓完全换了个人。古文的笔战和努力只不过是自己的内心那一份对传统文化的喜爱和坚守，林纾的守旧与革新之矛盾由此可见一斑。他“这种在新旧夹缝中苦苦挣扎的两难处境，包括其犹豫、忧伤与困惑，以及日渐落寞的身影，很值得后来者深切同情。某种意义上，转型时代读书人的心境、学养与情怀，比起此前此后的‘政治正确’来，更为真挚，也更可爱。”[12]人们惯常以事后诸葛来评价既成事实，林纾的守旧今天评判已是不难，但当时处于时代转型大潮中的他，在革新与守旧中彷徨和徘徊实在是身不由己。晚年的胡适反思说：“我必须指出，那时的反对派实在太差了。在 1918—1919 年间，这一反对派的主要领导人便是那位著名的翻译大师林纾(琴南)，对这样一个不堪一击的反对派，我们的声势便益发强大了。”[13]林纾成为新文化诸人集中批判的靶子，只不过当时找不到更适合的攻击对象，他碰巧入局，实在是有些冤枉。周作人说，“文学革命以后，人人都有骂林先生的权利，但有没有人像他那样的尽力于介绍外国文学，译过几本世界名著？”[14]除开翻译，林纾的文章、诗歌、绘画在当时均属一流，“五四”后又有多少人能做到这一点？如果同时把批评者和林纾摆在历史的天平上进行衡量，批判林纾的人，其实可能更比林纾迂腐、平庸和无能。

三、林纾的守旧真的毫无意义？

历史走过百年，那一场新旧、古今、中西文化之争论，已经有大体定论。但林纾当时并非出于私怨的困兽之斗，极力卫道之举，在今天看来也并非一无是处。他对传统文化的坚守，对数千年来儒家核心要义的执着，不完全正确，但也并非毫无道理。新文化运动诸人成功推动中国文学的现代转型，功劳巨大，但当时对传统文化的决绝态度，亦不可取。

对于自己在笔战中的前后受敌，落寞失败，林纾只有发出“吾辈已老，不能为正其非；悠悠百年，自有能辨之者”[15]之叹，希望后世还以公论。悠悠百年，几经轮转，林纾的历史贡献也已得到世人的公正评说。不管他当年的主张和立场基于何种初衷，但未掺杂任何一种私人目的，他是一个不折不扣的有着家国情怀的传统读书人，个人的人格力量是值得正面肯定的。“他是一个有‘义心’、有责任感的人，是一个生性耿直，注重‘节操’，但脾气又有些‘燥烈’的人。”[16]222正是这样的林纾，不管在文化史、文学史、教育史上才特立独行，成为一个时代的缩影。林纾的复杂，不是一两个辩论就能说清。他对中国近现代文学和文化的影响，并不输于同时代的任何人。他“以翼古卫道之古文，写茶余酒后之小说，一破我国评话小说之体例，而市井俚俗之故事，亦一跃而登于士大夫之堂上”[17]，不经意间改变了中国文学的千年定式。但新文化运动的极端一面跨越了林纾守护传统的底线，他看到胡适这帮年轻人“这种灭弃一切传统价值的激烈主张的巨大危害，才挺身而出，以自己的文字和自身的道德实践来对其进行校正”[18]。已风烛残年的林纾对时代特征的判别严重错位，笔战中不但没有声援的同人，也缺少斗争的策略，更轻视了新文化运动这批后辈潜在的颠覆能力。他孤军奋战，最终在晚清民国这个错位的时代中悲剧收尾。但是，历史走过百年，林纾当时的恋旧迂腐，对传统文化的倾力呵护，今天看来有几分可爱，有几分悲催，也有几分合理。林纾和“五四”新文化运动诸人的笔战，今天重提，实有一定的必要：我们如何对待传统？是通盘封闭的自我中心主义？还是完全西化的历史虚无主义？恐怕二者都有问题。对于这一段论争，笔者同意张俊才的评说：

“五四”时代，林纾的思想、立场确实是守旧的，但是不能由此得出结论，认为林纾在“五四”时代的所有观点和见解都毫无可取之处，都毫无革新合理的因素。他反对“覆孔孟，铲伦常”当然有反对新道德的一面，但是孔子、孟子在中国文化史上的杰出贡献和崇高地位真的可以随心所欲地倾覆吗？伦常中的“仁义礼智信”真的全是糟粕而必须全部铲除吗？难道我们可以不负责任地为不仁不义、不智不信的行为唱赞美曲吗？他反对“尽废古书”，认为“非读破万卷，不能为古文，并亦不能为白话”，当然也有反对新文学的一面，但是古书、文言文真的可以废弃吗？我们今天不还在整理古籍并不反对多读一些优秀的传统文学作品吗？[16]132

林纾的意义，或许就在于：在整个新文化运动呈现一边倒的历史局面中，发出一股刺耳的声音，使新文化运动者们去冷静思考一些过激的行为，认清时代和文化发展的复杂性。其实，“林纾与新文化的分歧，并非是否使用白话，而是是否使用白话，就一定废除古文。林纾辩驳的依据是西方(包括日本)在现代化的过程中并不抛弃传统。也就是说，林纾认为白话与古文不妨共存。林纾其实仍然是以晚清启蒙文学者的身份和语气，告诫五四新青年,不能走极端”[19]。我们今天从历史的发展和推进来看，“五四”新文化运动的历史功绩确实是巨大的、不容抹煞的。但“五四”新文化运动诸人为战斗之需，激进的言行举止亦是不少，他们为建构新文化、实现中国全方位的现代性，如何对待中国传统文化、思想价值却不见得完全没有瑕疵。严家炎先生指出：“五四新文化运动也并非没有缺点或失误，如在旧戏、汉字的评价上，某些先驱者的意见就相当偏激。在另一些具体问题上为了矫枉，有时也不免走过了头。”[20]而林纾发出的声音，其实是社会潮流的另一种呈现，那就是几千年的传统文化，自有合理之处，完全否定于理不符。他出于对新文化运动诸人历史虚无主义的担忧和校正，才出来迎战，为传统文化一辩，从这个意义上来说，林纾的守旧其实并非一无是处。新文化与旧派文人之间的争辩，即便没有林纾出来迎战，也会有另外的跨代文人成为新文化运动诸人的标靶。在新文化运动席卷全国之时，林纾碰巧成为最为恰当批判对象。

总起来看，林纾赞成渐进式的文化改良，而非打倒一切的扫荡式的革命。他说，“余老而弗慧，日益顽固，然每闻青年人论变法，未尝不低首称善。惟云父子可以无恩，则决然不敢附合。”[21]在他看来，文化改良并不一定要完全抛弃传统，“知腊丁之不可废，则马班韩柳亦有其不宜废”。[22]林纾援引西方文化改良时对待传统文化的做法为例，以说明“五四”新文化运动不见得就要和传统水火不容。西方“腊丁”精华之不可废，中国“马班韩柳”亦无可废之理由。而清末民初易代之际倡行文化改良的文人学者，很多都是受西学熏陶之人，不至于毫不了解西方文化变革时对传统的取舍。这些“五四后辈”在文化变革中对传统旧学的决绝态度，林纾是怎么也接受不了的。其实，林纾也知道传统文化是有一定弊端的，是需要进行改良的，所以他早期的思想并不保守，不然就不会有《闽中新乐府》的白话诗刊行于世，也就不会有胡适《白话诗》一文的发表和盖棺定论了。而且，在他的翻译和创作中亦不难发现新的时代特质，完全把林纾视为守旧复古的代表加以挞伐和攻击，实在是一桩冤案。我们有理由相信，作为与严复并世的译才，翻译了近200部西方长篇小说的林纾，对外国文学和文化的了解应该不会太浅，他对外面世界的认知越深，对自身传统的观照就会变得越强烈，对传统文化的特征和优势就辨别得越清楚，守护传统文化精华之心态就越急切。而胡陈诸人力主尽废文言，实在欠妥。林纾守旧的程度，是以新文化运动诸人的激进为参照的。胡适诸人的观点越激进，越显示出林纾行为的保守。但林纾的保守并不足以代表晚清的旧派文人，他顶多属新旧文学之间的过渡而已，远远达不到顽固、复古之程度。正如罗志田所言：“从社会功能看，旧派林纾其实不旧，从社会观念看，新文化人也不全新。”[23]因为在林纾死后不久，刘半农、周作人等人都对早期攻击林纾心生悔意，感觉有愧，这不啻是对林纾文学价值和意义的最好诠释。也就是说，林纾鼎新与守旧的痛苦矛盾，在“五四”新文化运动一干倡导者身上也有迹可循。

因此，我们今天可以站在比较客观的立场来评价林纾了。作为中国传统文化母体孕育出的文人，他的思想和行为肯定有保守成分，不可能完全割断和传统文化的联系。但他又是在西学东渐的历史场域中接受传统文化的，不可能不受外来文化的影响。可以说，林纾被新文化运动诸人判定为传统守旧文化的代表并不合理，即便他对新文化运动持仇视态度，也不能抹杀其对中国现代文学和文化的重要价值，说他是无药可救的旧派文人。一方面，他对中国现代文人的成长具有先驱性的启蒙。“可怜一卷《茶花女》，断尽支那游子肠”，很多文人都是因为阅读林译小说才打开世界视野的，甚至很多文人也是在读了林译小说之后才走向文学创作道路的。另一方面，林纾对中国文学与世界文学的现代接轨也是功不可没的，因为有林译小说的破冰之举，才使得中国文学突破传统诗词歌赋、章回小说的文体模式，不再囿于“忠孝节义”“大团圆结局”和“才子佳人”的内容限制，真正开启了中国文学的现代转型。从这个意义上来说，林纾不但不是传统复古的代表，反而是中国文学新变的重要引路人。

[1]钱基博.现代中国文学史[M].长沙：岳麓书社,1986：193.

[2]陈与龄.林白水先生传略[J].东方杂志,1935(13):255-256.

[3]蔡元培.蔡校长复张豂子君书[J].北京大学日刊,1919(338):6.

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[5]胡适.建设的文学革命论[J].新青年,1918(4):6-23.

[6]胡适.林琴南先生的白话诗[J].晨报(六周年增刊),1924(12):267-272.

[7]苏雪林.林琴南先生[J].人世间,1934(14): 45-47.

[8]周振甫.林畏庐的文章论[J].国文月刊,1946(42):21-25.

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[10]朱羲胄，述编.贞文先生年谱[M].上海：世界书局,1949:62.

[11]林纾.《残蝉曳声录》序[J].小说月报,1912(7):1-21.

[12]陈平原.古文传授的现代命运——教育史上的林纾[J].文学评论,2016(1):8-21.