身体与生态批评*

袁霜霜

(上海师范大学 人文与传播学院，上海 200234)

身体话题由来已久，不同时代在此话题上皆留下了不同的时代印记。尤其是二十世纪以来，无论在医学、心理学、运动学，抑或是哲学、美学、文学、政治学等各个领域，身体皆成为一重要命题。兼具生物性和文化性是其公认的特征，这种特性与将重点致力于关注人类机体生存本身与物质环境关系的生态批评有着高度的契合。身体与自然有着复杂的纠葛，对身体的思考流变与人和自然关系的变化一直交织在一起。事实上，“身体”在生态批评的发展过程中扮演了重要角色，生态批评无时不展现出身体维度。

一、生态批评视域下的“身体”流变

“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”[1]身体是人存于世之根本实体，人自开始思考自身，“身体”概念便交织着矛盾性。身体如陈年美酿一样给自我以愉悦，又如一个甩不掉的幽灵一样带给精神以烦恼。随着人类文化的发展，人与自然关系的变化，身体观不断地被各种话语所构建。

“身体”一词，在现代汉语中的词义有三：“指个体的人或动物生理组织的整体；有时专指躯干或整体中头以外的部分；体格、体魄。”[2]事实上，“身”字是一象形字，它在甲骨文中被描绘为腹部隆起的人体侧面形象，表示女子怀孕，隶化后的“身”字结构有所调整，“怀孕”的本义消失，指躯体。在《说文解字》中，许慎解释为“身，躯也。象人之身。从人，厂声。凡身之属皆从身”。[3]“身体”本义中的“体”字在金文中为“軆”，指身体里的器官，此后楷书又创造了会意字的“体”，表示躯干。同时，“体”字在古今汉语中皆有体会、实践的意思。英语中的“body”一词用法较为丰富，与人体直接有关的名词性含义主要是人或动物(包括已经死亡)的躯体、(除头、四肢以外的)躯干。[4]此外，“body”作为动词时表示赋予抽象之物以形体。综上可见，“身体”的中英词义首先皆突出的是其物质躯体性，即身体是一生理学意义上的有机实体。其次，“身体”在现代汉语第二层含义中，“头”是大脑所在，是思维的象征，“整体中头以外的部分”可见演变至今的“身体”词义明显带有与思维对立的偏向性。而“体”字所包含的“体会”等动词含义表明“身体”词义又在一定程度上暗含了精神感受，“体”既是身体，又是感悟和实践，这与英文“body”作为动词时更加强调外在形体的呈现是不同的。“body”词义与汉语“身体”的此般区别，与自古希腊以来西方人对身体所进行的身心二元划分有着密切的关系。

柏拉图在《斐多篇》中描述了苏格拉底从容赴死的过程，借苏格拉底之口对身体与灵魂两者展开了辩证讨论。苏格拉底认为身体与灵魂是相对立的存在，并把身体视为人追寻智慧之路上的障碍，他强调灵魂不朽，且能摆脱身体，哲学家应该用灵魂，用心灵去探求真相。在他看来，灵魂带有知识，而灵魂一旦进入身体，即出生，我们便遗忘，知识的再次获得即回忆。身体在他这里便是低下的肉体，一直在扰乱着灵魂，是哲学家应该学习摆脱的凡俗之物，他直言道：“真正的追求哲学，无非是学习死，学习处于死的状态”，[5]12-13“我们有这个肉体的时候，灵魂和这一堆恶劣的东西搀和一起，我们的要求是永远得不到的”，[5]16“我们得承认，和肉体同类的东西是烦人的、沉重的、尘俗的，也看得见的”。[5]45亚里士多德也在《政治论》中提到：“灵魂和身体，前者自然地为人们统治的部分而后者自然地为被统治的部分。”[6]14西方文化传统中贬低身体，视身体为灵魂或心灵的对立面并受其统治的思想源头即于此。

古希腊时期是人类的童年期，人与自然紧密相连，人之生活并未像今日般常常在现代文明中穿梭，习惯性借助机器和数据解读任何现象，甚至遗忘亲近自然，因而彼时的思想家出现思考灵魂或心灵与身体的关系，乃是人类的思维正从思考自身身体出发，继而萌发形而上学的象征，是思维进步的体现。众所周知，古希腊神话中的神有着七情六欲，古希腊雕塑等艺术常常以人的裸体形象为塑造对象，其实，彼时的人类能够坦然面对身体，较大程度地释放自己的动物性。他们依赖生态世界，并与之相融，他们也用身体构想自然或世界，古希腊思想家将灵魂的存在套用在自然观中，把世界“当成被‘赋予了灵魂的’某种东西”，[7]如泰勒斯。然而，对于灵魂的抽象提取和推崇提升，将身体贬为充满各种劣根性的肉体概念，古希腊思想家的这种意识经过基督教的接收和反复强化，深深地扎根在了西方文化传统之中，并随着基督教的不断深入在一定时期达到极致。

此外，身体与灵魂的对立作为一基本思想范式，也被引申到动物与人，女性与男性等二元图式的建立中，亚里士多德直言道：“灵魂与身体之间的关系也适用于人兽之间的关系。驯养动物比野生动物性情更为善良，而所有动物都因受到人的管理而得以保全，并更为驯良。男女间的关系也自然地存在着高低的差别，也就是统治和被统治的关系。”[6]15由此可见，在这种思维传统中，越是接近身体性，接近自然状态的事物越是受到贬低，灵魂或心灵、精神或理性，这些都逐渐成了全能上帝的象征。

到了十七世纪，笛卡尔的学说延续了将拥有思维和灵魂视为人与动物的区别的传统，剥离了灵魂的身体与动物等同，且在他看来，身体和动物又可以视为机器。他在《第一哲学沉思集》中提出：“我首先曾经把我看成是有脸、手、胳臂，以及由骨头和肉组合成的这么一架整套机器，就像从一具尸体上看到的那样，这架机器，我曾称之为身体”，[8]26“如果我把人的肉体看成是同由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样，即使里边没有精神，也并不妨碍它用跟现在完全一样的方式来动作，这时它不是由意志指导，因而也不是由精神协助，而仅仅是由它的各个器官的安排来动作”，[8]92这种学说逐渐受到了知识界的普遍接受。在当时，被神权压抑的漫长的中世纪走向尽头，自然科学有了很大的进步，随之而涌现的是大量的机械奇迹，各种自动化机械装置不断在人们生活中呈现，这使得人们很容易接受机械化的身体观。在这种理念下，人对待身体的态度不仅仅是去贬低或压制那么简单，而是开始对此表现出一种已彻底揭开其面纱后的不以为然。汪民安指出：“意识战胜身体的方式从笛卡尔那里发生了变化，笛卡尔同样将意识和身体划分开来，但是从那里开始，身体不是被刻意地遭到压制，而是逐渐地在一种巨大的漠视中销声匿迹了。”[9]笛卡尔认为人的思维被赋予至高无上的地位，“我思故我在”，理性是独立于身体的存在，而身体只是机器。于是，身体成了彻底的客体，它与自然界的动植物一样，受到物理定律的支配，也可以用科学去解剖和探索其全部秘密。自十七世纪以后的一个多世纪，身体与自然一同开始了祛魅(disenchantment)的旅途，人类中心主义(anthropocentrism)开始膨胀。身体开始在社会人文思想中缺席了，成为了医学等自然科学的研究对象。身体在社会人文领域的话语权的消失，也意味着自然之物的话语权消失，人文学科通常将心灵或精神作为其主题，并且认为文艺是高于身体和自然的，黑格尔就认为艺术美高于自然，只因它是由心灵产生的。

身体的声音在笛卡尔二元对立的思想下开始销声匿迹，然而这种机械主义的观念也推动着自然科学的不断发展，生物学科在十九世纪迅速发展，作为心灵与物质统一体的“生命”概念被突出强调，生物学研究再次反过来打破了其身心二元论。笛卡尔的“松果腺”①理论在今日的生物学或医学看来更是无法成立。而从另一角度看，到了十八世纪启蒙运动时期，理性主义在身体的淹没中走向了顶峰，人的伟大是因为他是理性或精神的载体，从康德到黑格尔，哲学家们把唯心主义运动推向了极致，在这些形而上学中，身体几乎没有话语，然而身心统一体的事实无可厚非，理性运动推动人不断地探索认识自己，人们终将回归认识身体，更何况对于非理性的过度遮蔽和压抑，终将导致其爆发，正如一味地忽视自然终将遭到自然的报复。这一切的结果是，身体开始发声。

到了十九世纪，尼采呐喊称上帝已死，发出“从身体出发”的口号。他认为人的思维和行动背后有着一股起支配作用的力量，即权力意志，于是他直呼：“人类，已经成了自然力的主宰，他的野性和放纵的主宰：欲望已经学会了服从，学会了功利。与一个猿人相比较，人类表现出一种巨大的权力。”[10]尼采强调了人性中无法撇去的动物性一面，它是非理性的，它来自于身体，人的身体不应该受到轻视。他在《查拉图斯特拉》中直言：“我全是肉体，其他什么也不是，灵魂不过是指肉体方面的某物而言罢了”，[11]30“我的兄弟，你称之为精神的你的小的理性也是你肉体的工具，你的大的理性的小工具和玩具”，[11]30“创造的肉体为自己创造了精神，作为其意志的帮手”。[11]31形而上学长期以来将身体视为与动物等同，在这样的传统看来，这两者皆是次等的。尼采则为身体发声，虽然他并未正面建立身体哲学，但从身体的角度看，无疑在他的哲学视角中，权力意志很大程度上源自对身体性的思考，它无疑是身体的一股超越性的力量，因而尼采也不再强调人是高于动物的理性存在，而认为人是“联结在动物与超人之间的一根绳索”。[11]10

此外，尼采又形象地将阿波罗精神与狄奥尼索斯精神视为艺术的起源，酒神精神正是忘我的、狂欢的，表征着合一的力量，它更象征着身体性和自然力，身体性即内在于人的“自然”，即生命力和本能的层面。“自然的本质就要得到象征的表达；必需有一个全新的象征世界，首先是整个身体的象征意义，不只是嘴、脸、话的象征意义，而是丰满的让所有肢体有节奏地运动的舞姿……为了把握这种对全部象征力量的总释放，人必须已经达到了那种忘我境界的高度，这种忘我境界想要通过那些力量象征性地表达自己”，[12]30尼采形象地分析了酒神颂歌，它是身体的狂欢，是生命力的释放，悲剧精神正是通过回归身体，释放生命力的方式来促成生命的弥合感。“此即狄奥尼索斯悲剧的下一个效应，即国家与社会，一般而言就是人与人之间的种种鸿沟隔阂，都让位给一种极强大的、回归自然心脏的统一感了”，[12]58尼采的理论明显包含着身体的大地性，人在这种狂欢式的艺术形式中达到自然的状态，这种自然的状态是人类共通的，身体也成就了艺术的感染力，因为人即身体。

至此，身体从锁链中挣脱出来，开始去推翻“理念”“我思”“理性”在形而上学研究中的核心地位。内在于人的“自然”即人的身体性开始受到关注，身体不再被视为广延的物体，而是生命体的核心，也是人类文明进程中诸多矛盾和问题的根源所在，它逐渐成为哲学等人文学科关注的重大焦点之一。巴赫金所讨论的狂欢节即身体的狂欢，弗洛伊德更是大胆强调身体的本能和欲望，现象学家梅洛庞蒂更是系统地建立了身体现象学。

如果说尼采和以弗洛伊德为代表的心理学家们发现了精神中的非理性、动物性，使身体在人文研究领域发声，那么以梅洛庞蒂为代表的现象学家们则进一步揭开了身体隐秘的文化内涵，彻底提出消除身心二元论。梅洛庞蒂运用大量心理学、生理学等极为细致的科学分析，聚焦身体，来建立他的现象学体系，试图解构存在与意识，主体与客体之间的分裂。他看到了身体与世界的实在联系，“身体是在世界上存在的媒介物，拥有一个身体，对一个生物来说就是介入一个确定的环境，参与某些计划和继续置身于其中”，[13]116身体不是纯粹独立的物体，它拥有统一性，我们对于世界的感知是身体性的，是一种知觉，身体赋予物体和抽象概念以意义，我们获得认识和理性皆离不开身体知觉。梅洛庞蒂透过身体，对自然世界形成了独特的认识，“由于物体之间或物体的外观之间的关系始终需要通过我们的身体，所以整个自然界就是我们自己的生活或处在对话中的我们的对话者的表演”，[13]405“自然世界是所有界域中的界域，所有风格中的风格，它保证我的体验在我的个人历史生活的所有断裂中有一种给出的和非规定的统一性，它的关联物就是我们从中发现身体定义的我的感觉功能的给出的、一般的和前个人的存在”。[13]418于他而言，我们的逻辑活动都建立在对世界的体验上，自在和自为无法分割，身体连结了自然世界中的万物。身体在环境中的嵌入，也使得现象学家对于“地方”(place)倍加关注，如海德格尔提出“栖居”，而人文地理学家对于“地方”的研究又深受身体现象学的影响，如段义孚对于空间与地方的探讨。

自由烂漫的古希腊人从身体出发，思考生命和自然万物，开始认识人类自己，认识人之精神和思维的高贵，而到笛卡尔时代，人类中心主义膨胀，身心二元论思想全面深入，在极度的理性崇拜下将身体与自然一同祛魅。十九世纪，尼采却面向大地，为身体发声，正面看待人身上非理性的自然力。二十世纪的梅洛庞蒂更是将躯体性层面的身体与现象学研究结合，试图打破人文学科根深蒂固的身心二元论。由此历史轨迹可见，身体是人类认识世界的起点，它也在人类文明发展的进程中不断回归，人是身体并居于世界，人们对于身体和自然的认识也始终纠葛在一起。

二、生态批评中的三重“身体”维度

二十世纪以来，随着认知科学、心理学、现象学的深入发展，围绕“身体”的研究成果可谓蔚为壮观。福柯将政治权力的运转与规训身体联系起来，建立了身体政治学，波伏娃、巴特勒等女性主义者又从身体视角出发，来开展性别研究，构建各自的女性主义理论。生态批评自诞生至今，虽未显明而普遍地强调身体研究的重要性，但其发展无疑深受身体理论的影响，并在其自身的理论探索和构建上与“身体”话题紧密相关，呈现出“身体”维度，这主要体现在弥合二元对立、物质化以及关于“地方”的思考。

首先，弥合二元对立是生态批评中身体维度的一个原则性体现，生态后现代主义和生态女性主义皆对此做了重要探索。

身体研究对生态批评的影响，较大程度上来自女性主义。波伏娃在《第二性》开篇从生理学的角度，即从女性与男性身体在生物学上的差异角度展开研究，她主张采用存在主义的哲学视角，围绕“为何女人被界定为他者”的问题展开探讨。波伏娃认为女性与自然都是男权世界中的他者，女性被视为自然的同类，她是土地，是水，她具有被动的繁殖能力。在波伏娃看来，男性对女性的态度正如人对待自然一样是矛盾的，一方面人开垦自然，另一方面人又产生和死于自然，自然对于人而言有着不可被压倒的神秘性，而男性期待在女性身上把握自然，其实是用自己的意志塑造臣服于自己的女性，她提到：“首饰的作用是同时让她更密切地属于自然和使她摆脱自然，这是将认为的凝固的必要性赋予活生生的生命。女人使自己变成植物、豹子、钻石、珍珠，将花朵、皮裘、宝石、贝壳、羽毛和她的身体混合起来……在打扮过的女人身上，自然虽然在场，但是也被一种人的一员俘虏了，按照男人的欲望被重新塑造了。”[14]波伏娃对男权社会文化传统中女性与自然的紧密关系有着细致的分析，这对生态批评尤其是生态女性主义有着深刻的影响。但是她研究对象中的身体概念很大程度上还是与社会意识相分离的，因此以上对身体的研究一定程度上还建立在身体与思维二分的基础上。

当代女性主义研究者巴特勒延续了性别的社会构建论这一女性主义重要命题，并以身体为据点，对波伏娃的研究做了进一步的突破和发展。身体的“物质化”(materialization)是其在《身体之重》中重点谈论的概念，这里的“物质化”概念强调了被规训、塑造的被动性，换言之，身体在传统二元对立思想下被强化为本体意义上的被动性存在，即物质，权力关系不断地促成其物质化的形成。然而巴特勒笔下的身体是开放性和生成性的，它“从没有对强迫其物质化的规范完全顺从”，[15]2再物质化(rematerialization)成为可能，即身体对不断压制的权力规范会发生反叛，两者是相互生成的。在她看来，被视为他者的女性、同性恋者正在某种程度上体现了身体对规范主体的反叛。此外，巴特勒曾提到：“其他女性主义学者指出，自然的概念需要重新被思考，因为自然概念有它的历史，将自然视为空白和无生命的纸张必然是出现于现代，可能与统治性的科技出现有关。事实上，有人认为将自然视为动态的相互关系同时适用于女性主义和生态目标。”[15]4由此进一步可见，巴特勒虽然强调权力对性别、身体、自然的构建作用，但在她的话语体系中，并没有一边倒地强调某种构建论，而是凸显身体本身的超越性，试图突破以身心为主导的各种二元关系，挖掘两者之间无法分割且动态的关联。巴特勒对身体物质性的重申为后现代主义研究做出了重要贡献，也深深影响了生态后现代主义和生态女性主义。

以查伦·斯普瑞特纳克为代表的生态后现代主义和生态女性主义学者延续了后现代关注物质性的研究，更将视野跳出现象学的形而上和语言学的话语构建，将身体的真实生存状态与生态环境纳入到研究范畴，并切身加入到绿色运动的实际行动中。他们进一步发现了二元对立思想造成人与自然的严重分裂，发现现代意识形态对真实身体造成躯体性的影响，以此对现代性做了深入的批评。斯普瑞特奈克指出：“现代生活允许人们可以脱离变幻莫测的身体(body)、脱离自然(nature)的限制以及脱离对地方(place)的乡土联系。身体被看成一架生物机器，自然界被看作仅仅是现代经济的外壳，地方观念成了世界主义眼中未开化之物。”[16]2生存的物理性，包括身体、自然和地方的统一，身体在她看来是包含心灵的，她认为也可以称其为“身心”(bodymind)。身体自身拥有自愈能力，并且与环绕着的自然相协调，由此她批评了现代医学中绝对偏向生命机械论的治疗模式，肯定中草药、针灸、瑜伽、太极等主张尊重身体整体性的调理模式。而身心二元分离使“心灵一方面失去了其理性和灵性之间的连续性，另一方面又受到了感觉和情感的‘腐蚀’作用。这种二元论的栖身之地是某种更大的二元对立：即人与自然的分离”，[16]89斯普瑞特纳克强烈批判了身心二元论，认为它强行造成现代人与自然断裂，从而引发一系列环境问题和身体自身的灾难。解构主义所主张的语言构建决定论在她看来亦是分割了身体对世界的实际感知。总而言之，斯普瑞特纳克强调了与环境紧密相连的身体的物质真实，以及它自身的整体调节能力，她对现代社会断裂身心、破坏环境的现象做了强烈的批评。

由此可见，女性主义研究广泛涉及以身体为焦点，将身体、女性、自然三者相联系的关注和研究，并推动身体研究朝向“物质化”方向转移，女性主义对生态批评在身体维度上实现了重大影响。生态批评关注人类真实生存状况，身体必然成其焦点。身体、女性、自然在二元世界中被归为同类，三者因拥有二元世界的同类性而获得生态批评对于其互联性的格外关注，消解二元文化对此三者的压制、贬低、侵犯是生态批评的话语前提，质言之，弥合二元对立是生态批评中身体维度的一个原则性体现。

其次，在近年来掀起的物质生态批评浪潮中可见，以解构身体与心灵、自然与文化的二元对立为前提，越来越明了的物质化倾向是生态批评身体维度的本质性体现，因为物质生态批评或新物质主义尤其强调身体的躯体性，关注身体本身，它同时也更新了身体理论。

物质生态批评在物质女性主义和生态后现代主义的影响下，将物质化研究作为核心视角，成为了近几年来生态批评的重要转向。值得说明的是，物质生态批评对身体和自然的物质化强调当中的“物质”概念，并非指向传统二元对立思想下所强调的低下、被动，受精神或人类控制的一元，恰恰相反，物质化研究借用量子力学等科学成果来诠释物质活力，实则为一种“再物质化”，是一种新物质主义，即突出物质本身的生成性、能动性、开放性、超越性。它深受物质女性主义、残疾研究、跨性别研究、生物学等身体研究影响，身体毫无疑问是其重要据点之一。

新物质主义的代表学者有伊欧维诺(Serenella Iovino)、阿莱莫(Stacy Alaimo)、班尼特(Jane Bennett)等，其中，阿莱莫尤其从身体的角度展开研究。阿莱莫通过提出和围绕“通躯体性”(transcorporeality)、“毒性身体”(toxic body)等概念构建了物质生态批评的身体理论。“通躯体性”即强调人类身体与自然界其他生物体间一直存在着食物、空气、水等物质交换，它旨在瓦解人与自然在文化语境中的分离，以身体为思考点，也可以促进人的认知感。身体研究虽然在女性主义等文化研究领域不断兴起，然而因其不可避免的生物性质，这些研究往往不自觉地将身体推向归为可塑性的物质，而在新物质主义或物质生态批评看来，物质不是等待人们赋予意义的空白，“通躯体性”概念的提出无疑一定程度上调和了自然与文化、生物性与文本性之间二元解构理论的构建困扰。

物质化的研究焦点也将身体细化到与之切身相关的饮食、疾病、情感(affection)等方面。若从阿莱莫的身体理论出发，也可以发现最触手可及的“通躯体物”便是食物。因为它直接将动植物化入人的身体，身体主要通过食物而连结自然和社会，换言之，食物不仅维持着身体的物质性运转，还关乎人类的文化传统和伦理道德。与饮食研究类似，围绕着身体的物质躯体性必然会关注到身体与环境的一个重要躯体性现象 ——疾病。阿莱莫提出“毒性身体”的概念即关乎此，她关注身体的器官病变(尤其是女性)与环境污染的关系。对于饮食和疾病的研究也是生态批评物质化浪潮中的一大体现。此外，在身心合一的物质化转向中，“情感”不再与“身体”对立，而被视为是包含于身体的一部分。质言之，“身体”从某种程度上而言即“身心”。生态批评引入“情感研究”(affect study)，结合了医学和认知心理学，对割裂文本情感表达与身体真实存在的传统文学批评做了极大的突破。“情感研究”(affect study)主要在近几年的英国浪漫主义研究中收获一定成果，如丽莎·奥塔姆(Lisa Ottum)和赛斯·雷诺(Seth T. Reno)于2016年编撰出版了《华兹华斯和绿色浪漫主义：19世纪的情感和生态》(WordsworthandtheGreenRomantics:AffectandEcologyintheNineteenthCentury)一书，该书收入了丽莎·奥塔姆(Lisa Ottum)、阿什顿·尼克尔斯(Ashton Nichols)、艾利森·杜桑纳(Allison Dushane)等学者的论文。尼克尔斯认为：“语言是思维本身的物质表达(词语必须被笔或键盘书写，或用舌头和肺诉说)，同理可得，文学形式是情绪状态的身体表现：从这个意义上来说，我的‘快乐’是我所选择表达的词语，我的‘害怕’即我为了记录害怕而作的诗歌。”[17]在这样的视角下，文字具有了物质实在性，它不是一种纯粹的意识或象征，却是情绪或情感本身。因此，生态批评的身体维度表现在秉承了物质化的后现代主义研究转向，在此基础上，又将焦点细化到饮食、疾病、情感等与身体休戚相关的各个层面。

因而，以阿莱莫为代表的身体研究提醒我们，我们不应该把身体看成一个独立的实体，而应是一个开放性的系统，以此来连结环境，然而“由于通躯体性使人的身体成为焦点，这容易被指责为重建人类中心主义”。[18]同样被指责的还有人格化自然的文学描写，这被认为是人类文化强行附粘于自然，有些学者甚至极端地认为自然应当与文化彻底分离才有可能实现真正保护自然。在此类问题上，物质生态批评认为在环境问题频发的当下世界，我们不可能采取彻底地与自然分离，以此恢复其原生态的措施，而应当发挥人的主动参与性，去保护生态系统，实现可持续发展。

最后，由于身体与环境的物质传递是跨越本地的，是世界性的，自然亦不可能与人类分离，生态批评一直以来皆伴随着身体与环境关系问题的思考，因而它的另一个身体维度必然指向关于“地方”(place)的思考，这是其身体维度的关联性体现。

身体即人的躯体，是嵌入在环境中的一个有机体，对于身体的关注一直指向地方或环境。海德格尔提出“栖居”理论，人文地理学家段义孚受现象学影响，探讨了身体与空间意义、价值观存在的联系，生态批评对“地方”的研究深受现象学影响，并且包含了更广阔的视角，与此相关的研究有“生物区域主义”(bioregionalism)、“生态世界主义”(eco-cosmopolitanism)、“再栖居”(reinhabitation)等理论的提出。对于人而言，身体是环境的组织者，是认知的主体，对于环境而言，身体参与了自然世界的机体循环，身体与它的处所密切相连。而地方不是一般意义上的处所或自然，它往往与人的情感联系在一起，并被赋予了浓厚的文化意义。劳伦斯·布伊尔借地方现象学家爱德华·卡西(Edward Casey)的观点指出：“正如卡西意识到的那样，当代关于境遇性(sitiuatedness)的多数讨论都集中关注社会语境的问题，很多把身体的嵌入性(physical embeddedness)作为中心问题的人更加关心‘作为地方的身体’(bodies-as-place)，而较少关心在物质环境中的‘安居于地方’的问题。”[19]由此可见，在他看来，生态批评的身体维度不应当仅仅局限于物质化的身体本身，而更应当扩展至栖居性的问题，这样的语境似乎更利于将现象学推向环境问题本身，极具现实解决意义。深受现象学影响的还有乔纳森·贝特，他在《大地之歌》(TheSongoftheEarth)中强调用现象学的方法展开生态批评，借用海德格尔“栖居”概念探讨浪漫主义诗学，并以华兹华斯为例，展开了他的“地方”研究。贝特在《绿色写作：浪漫主义和生态学》(GreenWriting:RomanticEcology)中借用希尼(Seamus Heaney)所提的“熟谙”(knowing)、“命名”(naming)、“记录”(recording)的概念来分析浪漫主义诗歌中所体现的人的自我意识与地方的关系。此外，有些学者对地方则拥有更广阔的视野，如厄秀拉·海斯，她认为在身体流动频繁的当今社会，应当培养环境世界公民身份，“从全球环保主义的视角来构建地方主义”。[20]生态批评关于“地方”的研究，结合了现象学的哲性思考和社会政治学的格局关怀，是身体维度另一种方式的表现。

综上所述，生态批评的三重身体维度秉承了身体研究的发展脉络，主要受女性主义、后现代主义和现象学的影响。弥合二元对立始终是其源发性和原则性的体现，物质化则更加紧密地围绕躯体本身，表现了身体维度本质性的一面。关于“地方”的思考则进一步体现了生态批评高度关怀机体栖居状态的思维范式，表现了其身体维度的关联性。此三者密不可分，共同编织了生态批评的身体话语网。

人类成为身体而生存于世界，人类认识世界亦从身体开始。身体是人与自然或世界建立联系的起点和终点，人类对身体的认知也在文明发展的进程中不断回归，哪怕曾经，所谓的理性一度为它蒙上了面纱，造成了它在人文话语中被贬甚至消失的假象。通过身体的话语，我们可以真实地认识自身和世界。人依托于身体而成为躯体性的物质存在，生态批评关注人类生存与环境的问题，自其开始以来便与身体问题缱绻缠绕。首先，生态批评致力于解构人类与自然或文化与自然的对立，弥合二元对立无疑是生态批评身体维度的一个原则性体现。身体问题，涉及到对以身心对立为主导的一系列二元传统文化的思考，身体研究试图调和或解构身心对立。在此基础上，女性主义对身体和自然关系的关注亦深刻影响了生态批评。其次，女性主义和后现代主义以身体为据点的物质转向浪潮亦带动了物质生态主义的发展，物质化是生态批评身体维度的一个本质性体现。生态批评中物质化的研究焦点也将身体细化到与之切身相关的饮食、疾病、情感等方面。最后，身体作为嵌入环境中的机体，对于身体的关注必然无法撇开关于栖居问题的思考，关于“地方”的思考是生态批评身体维度的一个关联性体现。故而，在生态批评的语境下，身体的话语更为人类认识和处理自身与自然的关系拨开了层层迷雾。诚然，身体是生态批评发展中无法避之的核心维度之一，身体话语理当在中国生态批评语境中引起更多的重视。

注释：

①笛卡尔在《论人》和《灵魂的激情》中认为松果腺位于人类大脑中央，是灵魂所在体，或者说它沟通了灵魂与身体间的相互作用。这在当今的生物学和医学看来是错误的，达马西奥(Antonio Damasio)所作的《笛卡尔的错误》一书，曾对此进行系统研究，从生理学等角度打破笛卡尔的身心二元论。