妓女·神女·妖女

2018-02-01蒋东升

艺苑 2017年4期

关键词：伦理

蒋东升

【摘要】《酒神小姐》聚焦于老年性工作者素英的末年生活，并观照韩国底层边缘人物群像，探讨了老年人的孤独与疾病、生与死的社会伦理主题，深刻反映了独身老年人素英及“零钱宋”们的孤寂心理与悲剧人生。作为一部女性主义电影，导演通过展示老年女性性工作者等边缘群体的生活现状，探讨了多重维度下人物形象的游移所产生的伦理迷思以及女性在男权话语社会的悲剧。

【关键词】男性话语；女性叙事；伦理；《酒神小姐》；韩国电影

[中图分类号]J90 [文献标识码]A

韩国导演李在容的电影创作风格不甚统一，但关注的故事内涵却有相对的统一性。《情事》关注的是不伦之恋，《纯爱谱》是对现代都市青年的心理的艺术探索，《多细胞少女》涉及同性恋，《不信地狱》关注伪恶社会人的残酷欲望，纪录电影《女演员们》和《镜头背后》关注女演员及镜头背后的故事，《忐忑人生》是关于早婚早育与早衰症的孩子之间发生的温情故事。以此来看，李在容导演作品具有关注边缘群体和社会现实的传统。《酒神小姐》于2016年10月6日在韩国正式上映，影片主要的关注对象是老年女性性工作者，可谓是边缘之边缘，底层之底层。从影片的主人公性别角度来看，这部影片是一部地地道道的女性主义电影。关于女性主义电影的界定有诸多争论，观点不甚统一。但对于何谓女性主义电影有三个相对共识性的特征：一是创作者往往以女性为主，但并不是唯一标准；二是以女性的视点改写的主流电影的人物形象，主人公是女性，尤其注重透视女性的人生成长，梳理女性经验与心理；三是以女性视点揭示在男权文化之下遭到压抑的生命经验。[1]142《酒神小姐》对主人公素英的呈现多采用仰拍镜头，可见作为男性导演李在容并非对边缘人物故事的猎奇，而是对素英不幸人生的真切关注。通过声画语言的描绘与镜头组接的缝合，描写的虽是老年性工作者的底层生活，但却呈现了一个有生命、有态度、有责任、有价值的鲜活独立个体，外在的不光彩职业与内在的心灵之美并非一一对应，反之，他们应当是我们主要关注的对象，更是文艺工作者的责任所在。

韩国是以男性为主导的话语社会，南北战争后由于深受西方话语的影响以及韩国传统性属伦理的延续，女性总是作为男性的“他者”、男人的附庸而存在。新世纪以来，一些有识韩国导演在电视剧、电影中开始自觉关注女性命运的升降沉浮。《酒神小姐》取材于韩国“宝佳适女郎”的真实故事。中国大陆将片名翻译为《酒神小姐》，源于英文片名“The Bacchus Lady”。“Bacchus”（音譯“宝佳适”）既是一款韩国功能饮料，又是片中道具，韩国老年性工作者交易的暗号。韩语片名为《??????》，直译为“杀人的女人”，意译为“神女观音”（香港译名），即直接意指的杀人者，含蓄意指的度人者。杀人者即度人者成为本片所呈现的韩国社会伦理悖论。伦理是人与人之间相处的规范与准则，为道德立法的尺度与标准。伦理学主要关注人们行为品质的善恶正邪，乃至生活方式、生命意义和终极关怀。韩国与中国文化同宗同源，是以伦理本位的国家，尤其重视人与人之间的关系。《酒神小姐》以孤寡老人为主要反映群像，集中刻画素英的人物形象以及叙述素英在度人与度己中的罪与罚所呈现的现代伦理悖论。性事是素英与“零钱宋”们摆脱孤独的表征，当疾病来临时，通过性事转移孤独的灯塔瞬间崩塌，死成为摆脱疾病与拯救孤独的唯一方式。偶然间素英成为老顾客一心求死的理想助推者。她是境遇伦理中他人的救赎者（“神女”），却是社会伦理与法理中的杀人犯（“妖女”）而不得不面临监狱的惩罚，最后监狱却成为素英的自我救赎地。

一、妓女：自主的身体意识与残酷的社会现实

法国哲学家梅洛-庞蒂致力于消除笛卡尔的身心二元论，认为身体之谜就在于“身体同时是能看的和可见的”“它能够看到自己在看，能够摸到自己在摸，它是对于它自身而言的可见者和可感者”[2]36，也即身与心同一。“身体作为生命的载体，无论是其肉身还是尊严，都具有不可伤害性，身体是有其自身的伦理的。”[3]即身体伦理既包含肉身的健康又含有灵魂的尊严。战时，素英自我物化做过美军的“洋公主”（类似于日本的“慰安妇”，对象为外国军人而被迫从事卖淫的妇女），成为美国士兵的取悦机器，直到老年一直靠从事性交易生存于现下，不幸的是在性交易中染上了性病。于是，素英成为集男权和疾病摧残的双重伤痛于一身的边缘人。素英一生从事性交易工作，与其说是性交易，不如说是她与老年顾客的互相慰藉来转移现实的孤独，或者说是“基于身体而建构在世的方式”。在社会学家李银河看来，性的意义至少可以被概括为七种：“第一，为了繁衍后代；第二，为了表达感情；第三，为了肉体快乐；第四，为了延年益寿；第五，为了维持生计；第六，为了建立或保持某种人际关系；第七，为了表达权利关系。”[4]32对于素英来说，“为了维持生计”是其主要目的。对于“零钱宋”们来说，则主要是“为了肉体快乐”。但通过他们的生活现状来看，他们还有一个共同点，即通过性事来逃避孤寂的现实。影片并未重点着墨于老年人性爱场面，而是通过外在的欲望叙事连接众多老年人物群像，深刻诠释人物的内在精神世界和在性交易中所产生的人与人之间的关系。

女性主义电影理论代表人物劳拉·穆尔维在《视觉快感与叙事性电影》中认为女性在男权社会中被视为男性“凝视”的对象，女性在电影银幕上难以摆脱双重被看的境遇。素英早已是明日黄花体貌毫无美感可言，如果她还能成为男性双重“凝视”的对象，大概也只有她的老主顾们或老年男性观众以及非异性恋老年女性观众“凝视”与欲望投射的对象。影片通过不可见的欲望深深地道出了主人公及“零钱宋”们可见的悲剧人生。在现实社会中，富足的物质生活往往遮蔽了匮乏的精神生活，这也导致了社会严重忽视老年人的心理健康。2010年，韩国独居老人家庭数量为115万，预计，到2050年将逼近429万。韩国保健社会研究院推算的韩国老龄化应对指数在经济合作与发展组织成员国中位居下游水平，老人贫困率和自杀率也居高不下。[5]失独老人、空巢老人是韩国的社会现实，当生活失去意义，人世变得毫无牵恋，如此沉重的肉身再也无力支撑精神的孤寂，死本能战胜生本能成为主导性需求。影片通过潜隐的欲望将主人公与老主顾们的生活连接在一起来审视底层人的生活本真与心理现状，欲望在场的缺席，留给观众的却是撞击心灵的一个个可见的悲剧，发人深省。endprint

素英说“真不知道我上辈子犯了什么罪，一辈子都是自己养活自己”。她养活自己的方式就是做“宝佳适奶奶”从事性交易工作。年轻时她去别人家当过保姆，也到工厂做过工，听说去东豆川的美国部队赚钱很容易，就做了“洋公主”，后与美国黑人士兵同居生了一个男孩，但美国士兵只是把她当做取悦的工具，在生过孩子后，黑人士兵就离开了她和孩子，因一个人养不起孩子便把不满周岁的儿子送人领养了。偶然间在肯德基遇到从小被父母抛弃的年轻美韩混血士兵，无论从身世还是体貌特征上看，这位士兵都与被素英送养的儿子一般无二，也许此时勾起了素英内心憧憬的家庭生活与天伦之乐。无论是或不是，这位美韩混血士兵走了，也难以找寻，而素英不得不继续自己的工作和生活。由于自己不愿低下的活着，不愿意靠捡空瓶子、收垃圾为生，也许作为一名“宝佳适奶奶”就是素英一生的宿命。

男权话语社会要求女性是相夫教子的家庭主妇，“贞洁烈女”成为对女性身体规训的伦理准则。对于年轻时便做了“洋公主”的素英来说，这已没有可能。作为“性玩物”的韩国“洋公主”们，“运气”好点的或许会成为某些美军的女友或未婚妻，但在美军离开时，她们大多被抛弃。即使她们中的一些人被带到美国也多以离异或被抛弃而告终。[6]素英似乎难以摆脱命运的戏弄，在韩国，女性尤其是老年女性找工作并非易事，她又不想晚年与垃圾为伴，不得不继续从事性交易的工作养活自己。“普通妓女用她的纯粹的女性功能（作为女人）作交易，竞争的后果带来的是悲惨的生存层面的代价。”[7]217“妓女命运令人无法忍受，这并不是因为道德和心理的原因，她们的物质条件往往相当可悲。她们要收到皮条客和鸨母的盘剥，生活毫无保障，有四分之三的人一贫如洗。普通娼妓的职业极为悲惨，女人受到的不仅是性和经济上的剥削，还有警察专横的盘查……被嫖客任意凌辱，不可避免地被传染上细菌和疾病，注定的饥寒交迫。”[7]217面对个人生活现状，她由衷地告诫找她拍摄“宝佳适奶奶”的纪录片编导：“拍点能赚钱的吧，别到老了，跟我一样受苦”。素英虽有着不光彩的职业，但却是一个个性坚强、独立、自尊的个体。命途多舛的她，生命中充满了悲苦的色彩，虽从事着出卖身体的低贱工作，但却一直用自己的微薄之力捍卫着自己的灵魂与自尊。

法国女性主义理论家西蒙·波伏娃在她的代表作《第二性》中认为女性是作为低于、次于男性的“第二种”性别存在。“一个女人之为女人，与其说是‘天生的，不如说是‘后天”[8]23被男权社会建构起来的。她在分析女性次要地位时认为女人“散居在男人中间，由于居住、家务和经济条件及社会地位等原因，而紧紧地依附于某个男人——父亲或丈夫”[9]14。鲁迅在《娜拉走后怎样》的演讲中认为，没有经济基础的女人在一个男权社会中，不是“堕落，进了妓院”“就是回来”[10]166，重新回到男权之家。这似乎也是素英的宿命，回到男权之家对她来说似乎不再可能，所以一辈子把自身作为一个交换物堕落地生活着。

二、神女：潜在的宗教意识与显在的伦理之思

面对自己年轻时将不满周岁的儿子送养的罪过，素英发出“死后要下地狱”的感慨。素英帮助老顾客（“零钱宋”和庆秀）自杀，已违背了佛教伦理，在陪伴载宇吞安眠药安乐死于酒店后不得不去“曹溪寺”忏悔以减轻恶行之业报。佛教把动机视为对一个人的行为进行道德评判的关键。持守第一戒的人“自己不杀生，不令（他）杀生，不教（人）杀生”，也即是“故意杀害一个人，即使是他或她所要求的，與谋杀一样对待”[11]293。但在佛教伦理的争论中视具体的境遇而定，并不是所有的自杀或他杀都是不道德的。“佛教把人类生命看作不应被自杀浪费掉的珍贵事物，而且坚持认为人们不应鼓励或帮助别人自杀”。但“在晚期病症的某一时刻，在其最后一刻撤掉降低其生命质量的无效治疗是适当的。当死亡是已知的但不是故意的和没有被要求的是不断增加服用药物剂量的副产品时，以这种方式来处理极度的痛苦也是适宜的。任何对不属于蓄意造成死亡的频死者的帮助都是可以被接受的”[11]308。素英帮助他人自杀的只有“零钱宋”和庆秀。“零钱宋”已经生活不能自理，一切都只能靠护工帮助，如他所说“连死靠自己都不行”。子孙的冷漠与嫌弃，激发了他的死本能。庆秀已经老年痴呆，连朋友都快不认得了，面对个人情况，就托老朋友在自己连朋友都不认得的时候，帮自己结束生命。“零钱宋”们在素英的帮助或陪伴下一个个喝药、跳崖、吃安眠药结束了自己残喘于世的生命。大乘佛教所强调的一个重要术语是“善巧方便”，即灵巧或有益的手段。一些经典以不幸的处境中的慈悲为理由证明杀害一个人是正当的。在《顺权方便经》说“当它是来自于一种合乎道德的想法时”，夺取生命等是不受指责的。[11]134-135夺取他们性命的人将为此忍受地狱果报，但此人一般是往生的佛陀。以此而论，素英以自己受苦度他人苦厄倒是一位行善的菩萨了。

“慈悲利他”是佛教重要的伦理观念。《大智度论》卷第二十七云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”。“慈”指使众生快乐，给他们幸福，“悲”指去除众生的苦恼，使之摆脱痛苦。[12]447慈悲的道德反映了佛教对人生和对世间一切事物的关怀，体现了菩萨救助众生的伟大情怀，所以普渡一切众生成为了佛教的口号。利他与慈悲观念紧密相连，两者目的是一致的，为了众生成佛，不惜奉献自己的一切。[13]当道勋问素英为什么把民浩带回来时，她说自己也不知道，就觉得应该这样做，是为慈，帮助民浩母子是为悲。甚至半夜起来喂觅食的猫（“蝴蝶”），明知帮了纪录片编导会在全国人面前出丑但还是答应拍摄。当电视媒体报道载宇被“援交女谋财杀人”死于酒店时，素英自知百口莫辩，只得默不作声。以“你们只看到表面”作为感慨，谁关注真正的事实。“零钱宋”们以死获得解脱，但他们也直接将素英的人生推向另一个极端——受法律的惩罚而不得不在监狱中终老。也许是她作为一位“神女”以自己的苦难来度他人前往往生极乐世界。度人者我，度己者监狱。倒有几分“尔今死去侬收葬，未卜侬身何日丧？侬今葬花人笑痴，他年葬侬知有谁”的忧伤与情怀。素英，一位地位低下的“宝佳适奶奶”，却如香港的译名，实乃“神女观音”。endprint

三、妖女：安乐死引发的生命意识和审判的合法性与男性气质

“天使”与“妖女”是男性或男性化作家为女性创造出来的两种的女性形象。桑德拉·吉尔伯特和苏珊·古笆在她们关于“天使”和“妖女”的理论中指出，在男权社会，“天使”是男性欲望的投射体和强加于女人身上关于纯洁道德的审美幻象。所谓妖妇，主要是指那些拒绝无私奉献、能够独立自主的妇女，她们拒绝充当父权制早已为她们包办好的“温柔顺从”的角色。对于女性而言，刚愎自用和富有攻击性都是“洪水猛兽”，具有“非女性化”特征。[14]22-37在男权社会，女人的行为“适合于某种预先设定好的图象，就会受到赞扬，如果不是这样，就会被看作是‘男性化的而受到拒绝”[15]279。也就是说体现“非女性化”特征，违反男权社会伦理的女性皆为“妖女”。在莎士比亚戏剧中把“妖女”的女性人物形象分为四种：失贞者、悍妇、男性化的女人、淫妇。女性在传统男性叙事作品中被扭曲化，不是“天使”便是“妖女”。将女性神圣化是源于女性对于男人的功用性，将女性妖魔化则是对她们抗拒男权社会的厌恶和恐惧。在文学作品中，常用邪恶、凶残的动物作为喻体将女人妖魔化，实为男性文化厌女症的投射。例如潘金莲，她是中国文艺作品中最具有代表性的“妖女”形象。作为一名性工作者素英靠吸引男人出租身体维持生计，偶然间成为男性生命的收割机（直接或间接杀人），为现代韩国法律社会所不容。因此，无论从传统伦理还是现代伦理来看，素英皆是一位典型的“妖女”。

如上所述，在宗教伦理中，素英乃是一位“神女”。但不可否认，宗教伦理与法律伦理具有不可通约性。现实中善恶、好坏的价值判断与公平、正义的义务判断往往需要通过一个国家的法律来决疑。载宇吞下安眠药后素英不得已答应陪伴他安静地离开人世，后被电视媒体报道时，说道“谁也不会了解真正的内情，大家都只是看個表面”，这既是对他者命运的同情，又是对自我失意的感慨。她从前一刻的临终关怀者（“神女”）变成此刻的杀人犯（“妖女”）。儒家伦理中“君子应成人之美”，为此素英不惜牺牲自由生活，倒有一种杀身成仁的德行。由于韩国没有安乐死的相关法律，个人面临身心病痛时只能选择自杀，素英在朋友自杀时没有成功劝阻，还充当了助推手，她尊重朋友因病痛不欲生一心求死的决定，但却触犯了法律。在境遇伦理中，具体的行为“旨在达到一定背景下的适当——不是‘善或‘正当，而是合适”[16]18，也许在境遇伦理中素英的行为具有一定的“合适”性，但在法律伦理中，她行为却是违法犯罪，并要因此而遭受法律的惩罚。人类行为品性的“善恶正邪”即是伦理学研究的问题。那么什么是“善恶正邪”，不同的国度有不同的法律制度和道德观念用于公民决疑。在韩国，杀人就要受到法律的惩罚，没有前提条件。素英帮助“零钱宋”和庆秀自杀，陪伴载宇吞安眠药安乐死的行为已经触犯了韩国法律是非正义的，终将被男权社会所规训和塑形（矫正），在此意义上，素英又是一名“杀人犯”，是名副其实的“妖女”。

男权语境中，女性被看做是第二性，只为丰富男人的生活而存在，是被排除在中心之外的“他者”，证明男性存在与价值的工具、符号。素英违反了男权社会建构的价值观念，她的“正义”是社会的非正义，因而终将被男权社会羁押，被暴力机关——监狱收纳，而成为男权社会的“妖女”。但另一现象却打破了男权话语体系下“女人是男人的附庸”的神话，即素英所“拯救”的皆是男性，比如“零钱宋”、载宇、庆秀以及收养的韩菲混血小男孩民浩。从这一侧面看影片却是对传统男性形象的颠覆与消解，素英又成为颠覆男权话语、具有“非女性化”特征的“妖女”。素英面对法律而敢于以牺牲自己解救他人，倒有几分男性气质。弗洛伊德在《性欲三论》中提出“只有把男性气质和女性气质……当做主动和被动来理解时，精神分析理论中的男性气质和女性气质才是可以利用的”。进而弗洛伊德认为任何人都“没有纯粹的男性气质或女性气质”“相反，每个个体都是他或她自己的性别特征和异性的生理特征的混合体，是主动和被动的统一体，因而任何人都具有双性气质”[17]79。荣格认为男性所具有的女性气质为男性的阿尼玛（the anima of a man），女性所具有的男性气质为女性的阿尼姆斯（the anima of a woman）。当谈及男性的阿尼玛就必然会谈及女性的阿尼姆斯。“一个娇滴滴的女人却有一个男子气的灵魂，一个英俊的男人反倒有一个女子气的内心”[18]568，也即是说男人并非所有气质都是男性化的，也会具有某种女性特征，反之，女人亦然。如此，被男性所占有的“担当”“果敢”之气质在素英身上呈现则是合情合理的，但在一个男权社会，女性呈现出男性气质则被认为是异端、异类，更不容许此种气质出现在一个“劣等人”——女性性工作者身上。女性所具有的阿尼姆斯与男性所具有阿尼玛所呈现出来的外部特征和对周遭环境的适应又有所不同。“一个典型的女性就她的某种内部情感而言，具有极其倔强、执拗和狂傲的性格，而这样有力度的性格往往只出现在男人的外在态度中。这些是男性的品质，只是它们被女性的外在态度所排斥而不得不变成灵魂的品质” [18]568。“在灵魂中，这种关系是相反的：内向，在男子是感觉的，在女性则是思考的了。因此，当女性总能找到安慰和希望时，男性则极大地倾向于完全绝望；所以，男性比起女性来更容易陷入绝境”[18]569。“零钱宋”们不能忍受疾病的折磨与亲人的疏离而陷入绝境，而素英却能找到一些安慰（收养民浩与道勋、缇娜其乐融融的生活）和希望（年幼送养的儿子）。也即是说女性的阿尼姆斯优于男性的阿尼玛，这当然不能被男权话语社会的韩国所接受。从韩国传统伦理上看，她是一位魅惑男人的“妖女”（妓女的身份），从现代社会伦理看，具有几分男性气质的她还是一名“妖女”。所以作为“妖女”形象的素英无论在现实社会还是影像中，最终会被男权社会通过监狱的惩罚或其他方式对她的身体和精神进行规训。

结语

进入新世纪，韩国电影发展出现突飞猛进的态势，这离不开科技的进步，更离不开以李在容为代表的韩国影人的文化自觉、文化自信和高度的社会责任意识。李在容导演作品较多关注边缘群体和女性生活经验，这将社会目光引向弱势和女性群体，具有人文关怀的价值和深刻的社会现实意义。作品通过探讨韩国社会传统与现代碰撞、伦理与律法冲突时所产生的不可调和的矛盾，多重视野下现代社会存在的伦理迷思，以引导观众对社会现实中存在的问题进行思考。在素英多重身份的交织中，让人不得不思考影片对特殊人群的终极关爱与伦理拷问之所在——生命不能承受之重，这也许就是这部影片所要揭示与解答的问题。但不可否认的是从影片对素英的归宿来看，作品仍未摆脱男性价值观判断的局限。

参考文献：

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