周厉王时期诗篇政治话语的“下移”

在《诗经·大雅》中，《民劳》《板》《荡》《抑》《桑柔》这几首诗都被《毛诗序》认做是讽刺周厉王之诗。其中，《民劳》《板》《荡》《桑柔》经后世学者的考证，基本被认定是厉王时期的作品［1］(P199)。前人早已意识到诗篇从《民劳》开始出现变化，郑玄在《小大雅谱》中说“大雅《民劳》，小雅《六月》之后皆谓之变雅”［2］(P780)。《民劳》之后的《板》《荡》《抑》《桑柔》等十三篇诗歌历来被看做是“变大雅”。《诗大序》对“变大雅”的解释是：“至于王道衰，礼仪废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。”［2］(P17)此后学者们主要围绕“变大雅”的概念、“变大雅”的文字训诂以及这些诗篇反映的社会现实等问题进行研究，而很少将周厉王时期的诗篇作为一个独立的时间段的文化意识，对诗篇中政治话语的变化作比较研究。本文以厉王时期的诗篇为研究对象，对照西周初中期诗篇中的语词，并结合相应的历史背景，分析厉王时期贵族话语权以及“天命”“以殷为鉴”“民本”等政治话语的下移情况，希望对厉王时期的文化、历史等研究有所裨益。

一、诗篇中“我”的话语权的下移

西周初期的诗篇往往都是王室的口吻，《周颂》中的作品大多属于这一时期，王室对“我”的身份的确认，主要是从以下几个方面宣扬君本政治的核心地位。一是寻求王位传承的合法性以及德行的继承性，王以“我”个人的身份与王权单独联系起来。《周颂·酌》曰：“我龙受之，蹻蹻王之造。载用有嗣。”《周颂·赉》曰：“文王既勤止，我应受之。”《周颂·维天之命》曰：“假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之。”二是“我”代表周，以“我”的权威推行王室对天下的政策，“我”是天下政治行为的主要推动者，体现的是王室与贵族为周政权的一体。《周颂·时迈》曰：“我求懿德，肆于时夏，允王保之!”《周颂·赉》曰：“敷时绎思，我徂维求定。”三是强调王室主祭祀的身份，在祭祀中，王室的主导地位凸显出来，同时又起到团结贵族的作用。《周颂·烈文》曰：“烈文辟公，锡兹祉福。惠我无疆，子孙保之。”《周颂·雍》曰：“绥我眉寿，介以繁祉。”再有就是强调王室“我”对贵族的要求，王室以“我”这一身份对贵族们的德行进行规范，如《周颂·敬之》曰“佛时仔肩，示我显德行”，《周颂·我将》曰“我其夙夜，畏天之威，于时保之”，等等。

周厉王时期，诗篇中“我”的身份有了明显变化，《民劳》《板》《荡》《桑柔》也都是以第一人称“我”进行公开的叙述。按照《毛诗序》的说法，《民劳》《荡》的作者是召穆公，“召穆公伤周室大坏也，厉王无道，天下荡荡，无纲纪文章，故作是诗也”［2］(P1684)。孔颖达《毛诗正义》引服虔的话曰：“穆公，召康公十六世孙。”［2］(P1651)“召穆公”即是开国功臣“召公”的后代，历代学者基本都认可这一观点。《板》，《毛诗序》认为是：“凡伯刺厉王也。”凡伯，郑《笺》说他是“周公之胤”，“入为王卿士”［2］(P1658)，是周公的后代。《桑柔》，《毛诗序》云：“《桑柔》，芮伯刺厉王也。”［2］(P1723)郑《笺》曰：“芮伯，畿内诸侯，王卿士也，字良夫。”［2］(P1723)芮伯即芮良夫，芮是国名，伯是爵称，也是姬姓贵族。凡伯、召穆公、芮伯都是世家大贵族。即便这其中有诗篇不是他们所写，但从诗中“我”叙述的口吻也能看出，这几首诗的作者应该和王室的关系十分紧密，地位绝不会低。《民劳》云：“柔远能迩，以定我王。”《板》曰：“丧乱蔑资，曾莫惠我师。”《桑柔》曰：“忧心慇慇，念我土宇”，“天降丧乱，灭我立王”。这都可以看出宗族公卿与王室的急切一心。刘熙载《艺概·诗概》说：“《大雅》之变，具忧世之怀；《小雅》之变，多忧生之意。”［3］(P219)宗法血缘关系使得这些高级贵族个人的命运往往会和整个国运绑在一起，对于国家的兴衰，他们有强烈的责任感、使命感。

然而贵族的“自我化”又使得他们与王室进行了剖离。《桑柔》曰：“倬彼昊天，宁不我矜？”又说：“我生不辰，逢天僤怒。”这是一个生不逢时，被压制的“我”。《板》云：“我虽异事，及尔同僚。我即尔谋，听我嚣嚣。”又云：“老夫灌灌，小子蹻蹻。匪我言耄，尔用忧谑。”这两首诗中的“我”都如同《荡》里被废弃的贤人、旧人，贵族们在诗中既表现自己的处境，又展示自己的行为方式。当这些国老级的创作者的政治参与在现实行动中受到阻扰的时候，用诗进行规谏和讽喻也是一种政治参与意识的表现。而从这几首诗中贵族的口吻也可看出他们的立场：反对周厉王个人而非要推翻周王朝，这也与“国人暴动”最终结果相吻合。

经过几百年的发展，这些世袭家族，已经形成很强的势力，对于王的“专”，他们自然要抗争，而“诗”是用来抗争的最好舆论方式。王符《潜夫论·遏利篇》引鲁诗说：“昔周厉王好专利，芮良夫谏而不入，退赋《桑柔》之诗以讽，言是大风也，必将有遂，是贪民也，必将败其类。王又不悟，故遂流王于彘。”［4］(P35)公卿旧臣对“我”这一身份的重新认同，也是在拉拢诸多其他被厉王排挤的家族。贾谊《新书·修正语上》引用商汤的话说：“药言献于贵，然后闻于卑。”这句话未必是商汤所言，但本质上体现出原始民主的风气，按当时的礼制，“诗”献上去，不仅要王听，还会使得众人听，当王“使工诵谏于朝”［5］(P387-388)，站在王权对面的另一个“我”，叙述个体的遭遇，文本转为一种行为方式，即可引起在场者的共鸣。这是贵族上层阶级在现实政治行为失效的情况下，以话语权的下移来获得更多贵族集团的支持，同时也是在“我”与“尔”的“对话”中将“王”拉入到献诗陈志的仪式当中，以完成“大谏”，纳谏的仪式成为贵族们制约王权的一种形式。

总之，厉王时期，诗篇中“我”的身份发生变化，由王室的“我”变为贵族的“我”，贵族的口吻出现在诗中。在立场上，一方面，他们作为高级贵族，与周王朝为利益共同体；另一方面是贵族自我意识的觉醒,他们通过话语权的下移，确立了贵族“我”的话语方式。与此同时，在这些贵族口吻的诗篇中，许多政治话语也随之发生变化。

二、“天命”话语的下移

《逸周书·度邑解》记载了武王伐纣胜利之初的担忧：“我来所定天保，何寝能欲？”［6］(P471)小邦周联合众多部族打败了大邑商，但这同时也给周人带来威胁，依靠“天命”否定殷人统治的现实力量，对周人也具有同样的危险，因而建构一种倾向于周人的“天命”意识在西周初期也就十分有必要。《尚书》很多文献都宣传“天命”站在周人这一边。如《康诰》曰：“天乃大命文王，噎戎殷。”［7］(P532)《君奭》曰：“弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。”［7］(P644)

“天命”这一政治话语，在西周初中期的诗篇中，也是意在构建君本的核心政治：一是用于强调王位传承的正当性以及王室受“天命”的合法性。《周颂·昊天有成命》曰：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”祭祀成王，而上溯到文、武二王，再追溯到昊天，王室在祭祀中将自己的位置直申于文、武与昊天。《周颂·时迈》曰：“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。”《周颂·桓》曰：“天命匪解，桓桓武王，保有厥士。”又说：“于昭于天，皇以间之。”这些都是借“天命”这一政治话语为王室的统治树立威信。二是从历史上，为王室的政治权利寻求统治根源。《大明》曰：“天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。”《大明》曰：“有命自天，命此文王。”《维天之命》曰：“维天之命，於穆不已。於乎不显，文王之德之纯。”这又将“天命”与王室的德行关联起来。再有就是王室以“天命”去规范贵族群体。《周颂·我将》曰：“我其夙夜，畏天之威，于时保之。”“我”的行为方式即是对贵族群体的要求，所有人都要对“天命”保持敬畏的态度。

周厉王时期，敬上天的观念由对贵族群体的要求变成针对王的个人的要求，贵族们开始用“天”来谏王室。首先，在贵族口吻的诗篇中，“上天”对王室的态度发生了转变。《板》曰：“上帝板板，下民卒瘅。”《荡》曰：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。”西周初中期，王室依据“天命”维护自己的统治，而这里，这个凌驾于王权之上的“天命”，成为贵族们表达自己对王室不满的依据。其次，在贵族口吻的诗篇中，不仅有上天的警示，还提出对上天的态度。《板》曰：“天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。”在周人看来，上天主管着王朝兴替，而其中重要的一点就是是否虔诚地敬天。《尚书·多士》提到夏桀“弗克庸帝，大淫泆有辞”，不听天命，侮辱上天，所以上天废除了夏命，而商朝末期的王“诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧”，也因为不听天命教诲，欺瞒上天，所以上天也不再保佑他们，对天的态度影响着王朝的兴盛，这是周人根据夏商两朝灭亡的历史教训总结出来的一套经验。而当“天命”这一政治话语下移到贵族手中，就成为贵族们对王室的谏言，成为一种用于匡正王权的“典刑”，而且贵族们用“宪宪”“泄泄”“谑谑”“夸毗”这些词，显然对王室带有有批判性和指责性，与西周初中期诗篇中王室以“敬天命”对贵族们进行勉励不同。再有，贵族们还用“天命”直接批判王室的政策。《荡》说：“天降滔德，女兴是力。”范处义《逸斋诗补传》曰：“是天降滔淫之德，为国之患。王奈何起而力任之乎？”在贵族们看来，上天之所以“发怒”，是因为时王和权臣行为不当所致，矛头直指王室，西周初中期王权建立的德行表现与“天命”的关系，这时候也成为贵族们要求君主不能肆意妄为的依据。

总之，西周初中期“天命靡常”的意识形态，在厉王朝获得新的生存土壤，那个曾经为周王护驾的“天命”，转而变成诗人斥责现实的利器，成为人们思考现实的凭借。“天命”的政治话语并不是完全失去权威，人们依旧要“敬天之怒”，但是“天命”的话语权发生了下移，“天命”转变为贵族批判王室的支点，成为贵族们对王室进行谏言的终极依据。

三、“以殷为鉴”话语的下移

“以殷为鉴”是周初统治者建构的一种重要的意识形态。《尚书·召诰》说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”［7］(P586)这种意识和“惟命不于常”（《康浩》）一样，也是在以历史为观照对象而总结出来的一套理论，而这一政治话语生成之后，则成为王权在礼法方面推进的动力。在《尚书·酒诰》中，周初统治者一再强调的就是殷商带来的教训：“庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。”［7］(P558)在《尚书·无逸》中周公回顾殷商历史，然后又感叹道：“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”［7］(P636)

通过对具体历史事实的叙述，确立的“以殷为鉴”的内容，为的是实现王权对现实中政策的推进。周人也对殷商遗民讲商王朝灭亡的教训，但不同的是对殷商宣扬的是天和上帝的意志，如前文举《多方》《多士》提到的“天命”，是为了劝诫商人接受现实，而周人自己对“以殷为鉴”的总结虽然也提及“天命”，但侧重点在于对人事的剖析，在于陈述现实和总结教训，力图改变并作为前车之鉴。而这一概念呈现在诗篇中，则变成王室对贵族进行勉励的政治话语，西周中期的《大雅·文王》说“宜鉴于殷，骏命不易”,诗篇中已经不需要指出“以殷为鉴”的具体内容为何，它作为一种政治话语，成为王室在现实中约束贵族的法理。

周厉王时期，“以殷为鉴”的意识再一次爆发，不同的是，这次由对贵族群体的要求转变为对王或者执政者的要求，成为大贵族们规谏王室的一种话语。《荡》曰：“殷鉴不远，在夏后之世。”朱熹《诗集传》引苏氏言说：“殷鉴在夏，盖为文王叹纣之辞。然周鉴之在殷，亦可知矣。”［8］(P273)《荡》整首诗，都是托口文王斥责殷商，这实际与《尚书·无逸》中对殷商历史的叙述有着相似性，是将“以殷为鉴”这一政治话语又重新具化，“以殷为鉴”这一政治话语下移到贵族立场中，成为贵族们对王室政策进行批评的依据。

《荡》这首诗中，“文王”指责“殷商”的错误主要有这样几点：一是推行武力，不知怀柔；二是，用官非人，不用旧人；三是酗酒，废弃旧的法典等。这些指责基本符合周厉王时期的社会情况。魏源《诗序集义》云：“厉王所用皆彊御掊克，刚恶之人。四章‘炰烋”、‘敛怨’，刺荣公专利于内，‘掊克”之臣也；六章‘内奰外覃’，刺虢公长父主兵于外，‘彊御’之臣也。厉恶类纣，故屡托殷商以陈刺。”在西周后期，周厉王发起一场集权运动，在用人政策方面，他没有用王室的“旧人”，对老旧贵族进行排斥，任命符合自己施政需要的虢公长父、荣夷公为王室的执政官。在法典制度上面，《国语·周语下》说“厉始革典，十四王矣”，厉王的这次法律变更大概就是芮良夫所说的厉王的“专利”行动。为了推行改革，厉王又采取了“弭谤”等强硬手段，使得王室与贵族、国人等阶层的矛盾更加激化。在对外政策方面，厉王自作青铜器《 钟》记载他亲自征讨东夷、南夷，并降服了二十六个部族之事。“王省文武勤疆土。南国 子敢陷虐我土。王敦伐其至，扑伐厥都。 子迺遣闲来逆昭王，南夷、东夷具见，廿又六邦。唯皇上帝百神，保余小子。”［9］厉王的自大、傲慢可见一斑。《禹鼎》记载厉王的征伐命令说：“扑伐噩侯驭方，勿遗寿幼”，又可见其对外的残暴，这种对外的强力压迫以及杀戮行为与周人所推崇的“德”是完全背离的，“内奰于中国，覃及鬼方”，周边关系的紧张，必然也会波及贵族们本身。

在厉王的高压政策下，旧贵族的对抗情绪更加高涨，两百年的封建，贵族们自身的发展壮大，不仅包括作为官职或者地域的管理者，还包括各贵族自己的宗族。周厉王为强化王权，势必影响贵族的权益。贵族的这首《荡》以“谲谏”的方式，托文王之口叹殷纣，正是对今王的抗争。明代邹肇敏《诗传阐》云：“通篇托文王叹商，危言不讳，而卒不能启王之聪。故异时彘之乱，国人围王宫，召公曰：‘昔吾骤谏王，王不从，以及此难。’骤谏者，非独《春秋外传》所载谏监数语，盖《荡》之诗尤最危焉。”《荡》这首诗是西周自建国以来“以殷为鉴”意识在新的历史条件下的生成。

总结历史以观照现实，批判异代之王以指认今王，这是贵族站在一个道德制高点上，以文王的名义，用“以殷为鉴”这一套政治话语，既是对厉王本人的指责，也是对“王命”权威的反叛。“以殷为鉴”这一政治话语已经由王室推行政策的动因，下移为贵族以献诗陈志的形式对抗王室的政治手段了。

四、“民本”话语的下移

西周初期，周人认为自己是因为“爱怜四民”，所以得到“天命”，因而周人借着殷周革命的事实，又总结历史，建构了一套“天民”关系。《尚书·泰誓中》云：“天视自我民视，天听自我民听。”《尚书·酒诰》说：“人无于水监，当于民监。”在王权之外还有一个更高的“天命”，即神权存在。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”（《大雅·皇矣》）他时时刻刻监视着下方，并与下方的民众有着联系。可以说“民”是“天命”的一种展现，但这并不等于说是民众获得了与王权或者贵族相抗争的条件，这只是西周初中期，统治阶级内部对权利进行平衡而倡导的一种意识形态，但当这种意识形态生成为一种政治文化传统时，也就有了道德和政治上的约束力。周公在周初提出“天畏棐忱，民情大可见”（《康诰》）的“敬德保民”“以德配天”的宗教政治伦理观，这是周公对王室的要求，也是对全体贵族的要求，在《康诰》中，周公一再告诫卫康叔要“用保乂民”，“若保赤子，民其康乂”。《梓材》也说：“子子孙孙永保民。”此外，《周书》中的说法还有“惠康小民”“恤民”“民宁”“裕民”等等。

“民本”的政治话语，在西周初中期的诗篇中，往往意在建构君本位：一是以“民”这一政治话语为王室的统治基础寻求合理性。《皇矣》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”“万邦之方，下民之王。”“天命”与“民意”联系在一起，天与民站在一起，是为民选王。《颂·思文》曰：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫菲尔极。”朱熹《诗集传》说：“贻我民以来牟之种，乃上帝之命，以此遍养下民者。”后稷是天下人的恩人，为天下人带来了粒食，这种对民众强调祖先的功业是为了强调周王子孙统治的合理性。二是以“民”这一政治话语颂扬王室的德行。《灵台》曰：“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。”《毛诗序》说：“《灵台》，民始附也。文王受命，而民乐其有灵德以及鸟兽昆虫焉。”君主与民同乐思想，在这首诗中体现了出来，诗中“经之”“营之”“攻之”“成之”，显示出庶民们乐于为王效命的热情。这都是以民为本这一政治话语，歌颂王室能爱人民，而得到人民的拥护。

厉王时期，“民本”这一政治话语下移，贵族们开始代“民”发声。以“民”这一政治话语对王室的政策与德行进行批判是在《民劳》中，《民劳》反复申说“民亦劳止”。姚际恒《诗经通论》评曰：“开口说民劳，便已凄楚；‘汔可小康’，亦安于时运而不敢过望之辞。曰‘可’者，又见唯此时可为，他日恐将不及也，亦危之之词。”诗人通过对“民”的沉痛表述，仿佛已经预见王朝即将到来的溃灭。诗人又说：“式遏寇虐，无俾民忧。”贵族们又借“民本”这一政治话语为法理依据，提出自己的主张和建议，对民众实际上有着煽动性。以“民”这一政治话语明确王室的困境是在《荡》和《桑柔》篇中。《荡》曰：“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。”严粲《诗缉》曰：“今暴虐之上帝，何其命之多辟也，谓命辟。疾威者，厉王所为而天实命之，是天为此疾威也。”诗人直接把民放到更广阔的背景下，道出民众所受的影响，这是将民这一政治话语作为“天命”预示的一部分。《桑柔》曰：“民靡有黎，具祸以烬。”欧阳修《诗本义》曰：“此凡言暴政之危害，有国必灭，有民必尽。”此句可见大贵族们的立场，既反对王，又反对民众过度暴乱造成对社会的祸害。《桑柔》又曰：“民之回遹，职竞用力”，“民之未戾，职盗为寇”。《诗集传》云：“言民之所以贪乱而不知止者，专由此人名为直谅而实善背，又为民所不利之事，如恐不胜而力为之也。又言民之所以邪僻者，亦由此辈专竞用力而然也，反覆言之所以深恶之也。”［8］(P280)诗人反复言民众，这是以民众这一政治话语为支点对王进行控诉和规谏，贵族们看到民众的力量，也把民众暴乱的责任以及悲惨的处境归罪于王室，又把“天命”最终落在人间事务上，要想解决“民乱”，还得要靠解决民生的问题，这样的主张暗含的是贵族与小民在反抗王权上的合作关系。

民众作为统治者政治建构的一部分在周初还是模糊的存在，而到了西周后期已经成为实实在在的政治需要。“在周初，民本虽然曾被提出，然而民众还没有自觉，更多地表现为统治阶级单方面的意识；到了周代中后期，民众在统治阶级的肆虐中逐渐觉醒，维护自身生存权利的斗争越来越变成自觉的行动。”［10］(P63)《逸周书·芮良夫解》中芮良夫对王说：“专利作威，佐乱进祸，民将弗堪……时为王之患，其惟国人。”［6］(P1002-1006)芮良夫认为王真正的威胁是“国人”。“国人”最主要的就是他们有参与国家大事决策的权利。《周礼·小司寇》曰：“小司寇之职，掌外朝之政，以致万民而询焉。一曰询国危，二曰询国迁，三曰询立君。”［11］(P742)厉王的专政，必然影响“国人”的民主权利，“专利”行为又使得部分贵族站到“国人”一边。

西周后期贵族诗篇中对“民”这一政治话语的提及，既是以民本思想在法理上与王权抗衡，又是以民众的情绪在实践中唤起民众。厉王由专“利”波及到专“言”，实行高压政策。《国语·周语上》记载：“厉王虐，国人谤王。邵公告曰：‘民不堪命矣！’王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。”［5］(P10-11)贵族献诗者“我”以“民”这一政治话语为号召，从文本的维护到行为上的呼唤，最终起到作用。《左传·昭公二十六年》说：“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。”［12］(P1476)厉王终被“国人”放逐，很可能就是这几个家族利用民众舆论与王的专制进行抗争的结果。

五、结 语

牧野一战，大邑商在小邦周的讨伐中轰然倒塌，自此，西周初期君主面临的最大的问题已经不再是如何夺取政权，而是如何建构一个稳定的政治秩序，如何处理好王室与贵族之间的关系。政治形势的转变，必然会引起审美观念的发展。周人克商，在意识上最重要的建构就是“天命”“以殷为鉴”“民本”等，这些观念反映在诗篇中，就逐渐演变为一种稳定的政治话语，成为一种认知和决策的资源。西周中期，从昭王、穆王到夷王，王室处于一个权力衰落、贵族力量不断壮大的阶段，封建日久，经过一百多年的发展，当宗法维系松懈的时候，王室为维护自己的地位，必然会采取挽救的措施，西周中期大祭祖先，强调王室和贵族的紧密关系，实际正是王权为巩固自己政治地位而进行的一场文化运动。而在这场运动中，仪式的完备实际也是为贵族集团立规矩，政治话语在诗篇中的表现也是服务于王室以强调宗室的维系性和等级界限。

而到了厉王时期，情况陡然转变，首先，“我”的身份认同由王室下移到大贵族，诗篇由王室的口吻变为大贵族的口吻。其次，“天命”“以殷为鉴”“民本”等政治话语也随之下移，敬上天的观念由对贵族群体的要求变成针对王的个人的要求，“天命”的话语权下移为贵族们对王室进行纳谏的终极依据。再次，“以殷为鉴”这一政治话语也由西周初中期王室推行政策的动因，下移为贵族们以献诗陈志的形式对抗王室的政治手段。最后，西周后期贵族诗篇对“民”这一政治话语的提及，既是在法理上与王室抗衡，又是在实践中唤起民众，“民本”思想从西周初期的政治构想生成为一股政治力量，最终贵族们利用民间呼声对抗王权，赶走周厉王。

总之，这一时期，“天命”“以殷为鉴”“民本”等政治话语由王室建构王权的凭借下移为大贵族批评王室的支点和终极依据，诗篇面对的对象也由天上的神灵转为凡间大众，诗篇的政治意图也由西周初中期为了影响后世的历史判断转变为针砭时弊，讽谏诗篇由此产生。

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