试论中古佛典序跋对佛典意旨的阐释

□赵纪彬

(河南师范大学 图书馆，河南 新乡 453007)

序跋在紧紧围绕其书写对象展开时，不仅有平面层次的论述，而且也做深层次的挖掘，深度揭示了相关各方的心态，为它们提供了阐释的平台及保存的途径，同时也赋予自身深度的理性思维。首先，书写对象的编纂者在为之写作序文或跋文时，不可避免地涉及典籍的形成原委及其著述思维。再者，书写对象的整理者（翻译者）在为之作序或跋时融入了某些意愿，借助序文或跋文表达自身的诉求，或点明书写对象被整理的原委，或阐释书写对象的价值等。最后，序文或跋文的作者在写作序或跋时也带有一定意图，或概述书写对象的主要内容，或为推动它的传播，或为厘清某些问题等。总之，序跋蕴含了大量与其书写对象相关的意旨，成为窥测与之相关心态的重要途径。

作为序跋的一个子类，中古①本文中的“中古”是指始于建安元年（196年），终于北宋（960年）的建立，凡764年。佛典序跋在围绕佛典展开时，必然触及与之相关的意旨，在此过程中与佛典、佛事活动等紧密相结合，将之具体化、专门化、针对化，具体包括佛典形成的原委、佛典编纂者的著述思维、佛典翻译者与整理者的意愿、佛典序跋题写者的意图。当然本文所作的划分并非绝对，它们之间往往相互交叉，它们所关联的佛事活动有时交织在一起。

一、佛典形成的原委

佛典的形成不具偶然性，在它的背后多蕴藏着一些促使因素。这些因素是佛典的重要内容之一，也是在深度解读佛典过程中所必不可缺的，由此为我国历代佛典序跋所关注，中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋对此亦多有涉及，多角度揭示了佛典形成的原委。

一是时之形势。中古佛典序跋揭示了某些佛典出于弘扬佛法、摧毁邪论、导众生以正法的目的而形成，如释僧肇的《百论序》认为《百论》的形成，源于“于时外道纷然，异端竞起，邪辩逼真，殆乱正道。乃仰慨圣教之凌迟，俯悼群迷之纵惑，将远拯沉沦，故作斯论，所以防正闲邪，大明于宗极者矣”[1](p402)。由此可知《百论》的成书背景：外道兴起，异端竞显，众生为之迷惑，所以作《百论》防正以破邪。这一论述与《百论》破斥古印度佛教以外的其他哲学流派的主题相一致，关于它对“外道”的批判，可参看姚卫群的《从〈百论〉中佛教对“外道”的批驳看中观派的理论特色》一文。僧肇法师是鸠摩罗什的门徒，参与了《百论》的翻译与整理活动，对该佛典的把握有一定准确度，其《百论序》对该佛典形成原委的揭示相应地具有可信度。再者，慧恺法师的《大乘起信论序》认为“于如来灭后六百余年，诸道乱兴，魔邪竞扇，于佛正法毁谤不听。时有一高德沙门，名曰马鸣，深契大乘，穷尽法性，大悲内融，随机应现，愍物长迷，故作斯论”[2](p167)。由此可知，《大乘起信论》是马鸣菩萨在佛陀圆寂六百年后，有感于诸外道竞兴、破坏正法、佛法遭排斥而作。《大乘起信论》在我国历经真谛与实叉难陀的汉译与整理，而慧恺法师为南朝陈时的僧人，生于518年而卒于568年，其《大乘起信论序》是针对真谛译本而言的。由于慧恺法师与真谛较为亲密，参与了真谛翻译与整理《大乘起信论》的活动，对该佛典的把握更为真实，其《大乘起信论序》对该佛典成因的揭示相应地具有可信度。由观慧恺法师的《阿毗达磨俱舍释论序》、道安法师的《阴持入经序》及《道地经序》、昙林法师的《毗耶娑问经译记》等其他汉末魏晋南北朝佛典序跋可知，某些早期佛典的形成多由破除当时的邪论、护卫佛法、导众生以正法所致。

中古佛典序跋将佛典的形成归因于时之形势所需，具有一定合理性。佛典作为佛教的重要载体之一，服务于佛法的弘扬。当佛法遭致破坏、邪论竞起时，编纂佛典以弘扬佛法、护卫佛教，不失为一种手段。中古佛典序跋对佛典应时而形成的揭示具有一定可信度，因为它的题写者与相关佛典的关系较为紧密，或是其翻译者与整理者，或与其翻译者与整理者的关系较为亲密，对其把握相应地更为准确。尽管有些中古佛典序跋的题写者不是佛典的编纂者，与佛典成书的时间相隔久远，然而将佛典的形成归因于时之形势所需，是在准确把握佛典的基础之上所做出的科学判断，与历史事实相吻合，具有一定可信度。

二是因需而制。佛典在我国流传的过程中不可避免地出现舛误，为指正它的谬误而编纂新的佛典便成为可能，此乃佛典形成的根本动机之一。中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋对此多有揭示，如释僧祐的《出三藏记集序》曰：

原夫经出西域，运流东方，提挈万里，翻传胡汉。国音各殊，故文有同异；前后重来，故题有新旧。而后之学者鲜克研覆，遂乃书写继踵，而不知经出之岁，诵说比肩，而莫测传法之人，授受之道亦已阙矣。……

昔安法师以弘才渊鉴，爰撰经录，订正闻见，炳然区分。自兹以来妙典间出，皆是大乘宝海，时竞讲习，而年代人名，莫有铨贯。岁月踰迈，本源将没，后生疑惑，奚所取明[1](p2)？

佛典之所以易产生舛误，与它源自域外、在翻译时受到胡汉语言的差异以及在我国流传的过程出自不同人之手等因素有关。尽管佛典在多处形成差异，后之学者对此却熟视无睹，以讹传讹。此状况至道安法师有所改变，他在编撰《综理众经目录》时订正闻见，正谬炳然尽显。在道安法师之后，佛典的发展又呈现出不健康特征，它的编纂时间及编纂者被湮没。由于岁月久远而导致佛典的本源难寻，众生因此疑惑，释僧祐有感于此而编撰《出三藏记集》。释僧祐的《出三藏记集序》对此的论述具有双重价值，它不仅指出了佛典产生舛误的情形以及原因，而且揭示了其编纂《出三藏记集》的动机，这就有助于对该佛典形成原委的认识。支愍度的《合首楞严经记》、僧叡法师的《大品经序》、未详作者的《法句经序》等汉末魏晋南北朝亦揭示了相关佛典出于匡正谬误的需要而形成，于此不再一一述之。

隋唐佛典序跋对佛典形成的原委也有所关注，其中不乏将之归于为匡正佛典的谬误，如法经法师的《众经目录序》曰：“旧来正典，并由翻出，近遭乱世，颇失原起。前写后译，质文不同，一经数本，增减亦异。致使凡人得容妄造，或私採采要事，更立别名；或辄构余辞，仍取真号；或论作经称，疏为论目。大小交杂，是非共混，流滥不归，因循未定。将恐陵迟圣说，动坏信心，义阙绍隆，理乖付嘱。”[2](p213)该佛典序文指出法经法师在编纂《众经目录》时的佛坛状况，从隋统一中国之前的数百年间，佛典遭到严重破坏，原貌尽失、文质迥异，同一原始佛典有数个汉译本、增减有异，其中的舛误比比皆是，不乏滥竽充数、鱼目混珠者。底本与抄本混杂难辨，由此导致圣说凌迟，信奉佛法之心动摇，佛理阙失而邪论兴，故编纂《众经目录》以匡正佛典的谬误。法经法师的《众经目录序》在概述当时佛坛状况的过程中，也暗示了他编纂《众经目录》的初衷。他在《上文帝书进呈众经目录》一文中，指出自道安法师编撰《综理众经目录》至隋的二百余年间，编纂佛经录者凡十有数家，然而他们“或以数求，或用名取，或凭时代，或寄译人。各纪一隅，务存所见。独有扬州律师僧祐撰《三藏记录》，颇近可观。然犹小大雷同，三藏杂糅。钞集参正，传记乱经；考始括终，莫能该备”[3](p677)，此文与《众经目录序》的表述相同，为之提供了有力支撑。其他隋唐佛典序跋对此问题也有所涉及，于此不再一一胪列之。

佛教自东汉明帝的传入，及至隋唐时期，在此数百年间，佛典在所难免地产生舛误，鉴于此，有必要编纂佛典，由此成为佛典形成的最初动机，因此中古佛典序跋将佛典的形成归于时之所需，具有一定合理性，同时产生双重价值。小而言之，为深度解读佛典提供了一个重要媒介。大而言之，赋予自身丰富的信息，因为在陈述佛典形成背景之时，不可避免地涉及当时的佛坛状况、佛典的流变等信息。

三是阐扬佛理，弘扬佛法所致。佛典为佛教的重要载体，是阐扬佛理、弘扬佛法的工具，它的形成与此相关联，中古佛典序跋对此有所揭示，如慧恺法师的《摄大乘论序》认为无著法师欲阐至理而制《摄大乘论》：“法师得一会通，体二居宗，该玄鉴极，凝神物表，欲敷阐至理，故制造斯论。”[2](p170)此处的“法师”是指阿僧伽，亦言无著。《摄大乘论》在我国历经四次的汉译与整理：佛陀扇多译《摄大乘论》二卷，真谛译《摄大乘论》三卷，达摩岌多与行矩等共同翻译《摄大乘论释论》碟文，玄奘译《摄大乘论本》三卷。慧恺法师与真谛的关系较为亲密，对《摄大乘论》成因的揭示具有一定科学性。此处的“至理”可能与唯识学有关，因为《摄大乘论》“首次建立起完整的唯识学体系，奠定了后世唯识学的基础和规模”[4](p15)。再者，昙林法师的《奋迅王问经译记》对《奋迅王问经》的成因亦有揭示，“魏尚书令仪同高公，今欲以此四种奋迅，于一切处普奋迅故，置能译人，在宅上面，出此四种奋迅法门。沙门昙林、瞿昙流支，兴和四年岁次壬戌，……启夹创笔，凡有一万八千三百四十一字”[2](p159)。由此可知，高公欲弘扬“四种奋迅法”，于是命令昙林、瞿昙流支等创笔，这就与《奋迅王问经》中如来为奋迅王说“四种奋迅法”之事相一致。其他中古佛典序跋也包含了此方面内容，于此不一一举之。

中古佛典序跋将某些佛典的形成归于弘扬佛理所致，具有一定科学性，充分考虑了佛典的属性。因为佛典是佛理的重要载体，佛理以佛典为存在基础，佛理的宣扬不可避免地成为佛典的形成动力之一。中古佛典序跋在揭示佛典形成原委之时，自身亦融入了佛教义理的成份。

四是存史记人所致。某些佛典偏重记人或记事，具有浓厚的记载笔法，由此驱动佛典的形成，中古佛典序跋对此多有所记，如杨衒之的《洛阳伽蓝记序》曰：“京城表里凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻，恐后世无传，故撰斯记。”[2](p148)据此可知，杨衒之恐后世对当时洛阳城内一千余寺无所记，由此著《洛阳伽蓝记》以记之。曹道衡认为《洛阳伽蓝记》的“成书时间当在魏孝静帝武定五年（547年）以后”[5](p32)，由此可知，杨衒之在武定五年（547年）之后行经北魏旧都洛阳时，目睹寺宇的破坏，感其苍凉之状，于是撰写《洛阳伽蓝记》。再者，释宝唱的《比丘尼传》曰：“年代推移，清规稍远，英风将范于千载，志业未集乎方册，每怀慨欢，其岁久矣。始乃博采碑颂，广搜记集，……为之立传。”[6](p1)释宝唱有感随着时间的推移，比丘尼的事迹被湮没，故著《比丘尼传》为她们立传以存英风。其他中古佛典序跋也含有此类内容，于此不一一述之。

中古佛典序跋将某些佛典的形成归因于其自身的记载，在一定程度上拓宽了佛典的认知途径。由于佛典是佛理的载体，其浓厚的义理色彩往往成为关注的焦点，其他方面往往被忽视。因此中古佛典序跋将某些佛典的成因归于其记载功能的行为，在某种意义上是对佛典片面认识的矫正，因而有助于对佛典的全面认识，这在佛典的认知过程中具有重要意义。尽管中古佛典序跋的题写者并未意识到此举的价值所在，只是出于对佛典形成原委的揭示。再者，此举推动了对中古佛典价值的认识，因为佛典功能认知的拓宽，则意味着其价值挖掘途径的相应拓展。

五是抒发情感所致。中古佛典序跋把某些佛典的形成归因于其编纂者内心情感的抒发，如严佛调的《沙弥十慧章句序》曰：“长无过庭善诱之教，悲穷自潜，无所系心。于是发愤忘食，因闲历思，遂作《十慧章句》。不敢自专，事喻众经，上以达道德，下以慰己志。”[1](p369)由该佛典序文可知，严佛调悲无过庭之教，仕途多舛，抱负不得施展，故作《十慧章句》以慰藉内心之悲伤。牟融的《牟子理惑论序》亦曰：“欲争则非道，欲默则不能，遂以笔墨之间，略引圣贤之言证解之，名曰《牟子理惑论》云。”[2](p4)该佛典序文真实映射出牟融作《牟子理惑论》时的矛盾心态。牟融生于东汉末期的乱世之中，欲有所为而不得志，欲洒脱自然于世超脱则内心不甘，所以著《牟子理惑论》以证解，引圣贤之言以纾解内心的矛盾。

中古佛典序跋将某些佛典的成因归于其编纂者内心情感的抒发，将佛典的形成与编纂者的内心情感紧密结合，是对佛典形成原委的新认识。佛典的形成与编纂者的内心情感密不可分。尽管受自身属性所限，佛典不可能包含大量的情感因子，然而在形成的过程中不乏编纂者内心情感的抒发，由此成为佛典形成的驱动因素之一，中古佛典序跋对这一驱动因素的揭示具有一定合理性。中古佛典序跋将某些佛典的形成归因于其编纂者抒发内心情感的需要，也是对佛典情感因子的新发现及其情感价值的新认识。

佛典的形成原委是佛典本身重要的构成部分之一，也是在深度认知佛典过程中必不可缺的要素之一。中古佛典序跋就此所做的多角度揭示，体现出对佛典的深度关注，因而具有多重意义：一方面有利于对佛典的深层次把握，另一方面有助于挖掘佛典的功能，而佛典的形成与其功能的挖掘相互促进，其记载与情感抒发的功能在此过程中被发现。再者，中古佛典序跋将佛典的形成置于广阔的社会文化背景之下，涉及当时的佛坛状况、社会文化环境、佛典的流变等，这就无疑丰富了自身的信息。

二、佛典编纂者的著述思维

典籍的编纂者在书写序文或跋文时，紧紧围绕其书写对象而展开，在此过程中必然涉及自身的著述思维。中古佛典序跋继承了这一笔法，多方面揭示了佛典编纂者的著述思维，深度挖掘他们的著述心态。

其一，佛典的体例编次。佛典的体例编次并非随意而为之，而是经过了编纂者的深思熟虑，暗含了其著述思维的某一个层面，如释僧祐的《出三藏记集序》阐述了《出三藏记集》的体例编次，“一撰缘记，二铨名录，三总经序，四述列传。缘记撰则原始之本克昭，名录铨则年代之目不坠，经序总则胜集之时足徵，列传述则伊人之风可见”[1](p3)。该佛典序文指出《出三藏记集》由撰缘记、铨名录、总经序、述列传四部分构成并逐一述之。其中撰缘记是《出三藏记集》的卷一，主要涉及佛典及其翻译的来源，此部分旨在探源溯流，与释僧祐“沿波讨源”的创作初衷相一致，体现出他编纂该佛典的初衷，故列之为第一。铨名录为《出三藏记集》的卷二至卷五，具有目录的性质，罗列了各类佛典的相关信息：翻译时间、翻译者、卷帙等，旨在保存各类佛典的信息，由此暗示了释僧祐“缀其所闻”的创作思路，服务于“撰缘记”，是“撰缘记”的具体展开，所以列之为第二。总经序是《出三藏记集》的卷六至卷十二，涵盖了大小乘经律论序文及题记，凡一百一十篇。这些序文题记紧紧围绕佛典展开，是“铨名录”的进一步细化，所以列之为第三。述列传为《出三藏记集》的卷十三至卷十五，记载了四十九位高僧的事迹。僧众为三宝（佛、法、僧）之一，是佛事活动的主要参与者，是“总经序”的主角，故列之为第四。

释慧皎的《高僧传》由十大体例构成，依次是译经、义解、神异、习禅、明律、遗身、诵经兴福、经师、唱导。其《高僧传序》对此有论：“然法流东土，盖由传译之勋，或逾越沙险，汎漾洪波，皆亡形殉道，委命弘法，震旦开明，一焉是赖，兹德可崇，故列之篇首。至若慧解开神则道兼万亿，通感适化则强暴以绥，……树兴福善则遗像可传。凡此八科，并以轨迹不同，化洽殊异，而皆德效四依，功在三业，故为群经之所称美，众圣之所褒述。及夫讨覈源流，商榷取舍，皆列诸赞论，备之后文。……其转读宣唱，原出非远，然而应机悟俗，实有偏功。故齐宋杂记，咸条列秀者，今之所取，必其制用超绝，及有一介通感，乃编之传末。”[7](p524-525)佛教传入我国，传译功不可没，推崇译经师的功德，故将之列为首位。其后逐一阐释从义解至经师的各个人物，尽管他们的行为不同却德效四依（依法不依人；依义不依语；依了义不依不了义；依智不依识），功在身、口、意三业，因此为群经称美，众圣褒誉，故依次列之。唱导者虽“原出非远”，却能应机开导俗众、“实有偏功”，所以列之末。由此可知，《高僧传》的体例编次经过了释慧皎的精心考虑并折射出他的编纂思维。其他中古佛典序跋也融入了此类内容，于此不再详述之。要而言之，中古佛典序跋对佛典体例编次的论及，暗示了佛典编纂者的著述思维，这就有利于对佛典进行更深层次的把握。

其二，佛典编纂者的著述策略，如释慧皎的《高僧传序》曰：“凡十科所叙，皆散在众记，今止删聚一处，故述而无作，俾夫披览于一本之内，可兼诸要。其有繁辞虚赞，或德不及称者，一皆省略。”[7](p525)《高僧传》是将散落在众记的十科（《高僧传》的体例）聚在一起并作一定的删减，是述而无作，力图兼有诸多要旨，同时省略其中的繁琐言辞、品德不相称者，这就揭示了释慧皎的著述策略。再者，杨衒之的《洛阳伽蓝记序》曰：“然寺数最多，不可遍写，今之所录，上大伽蓝，其中小者，取其详世谛事，因而出之。先以城内为始，次及城外，表列门名，以远近为五篇。”[2](p148)洛阳城内的庙宇众多，无法一一记之，故上取大者，退而取小者以详记之，其中城内为记述对象的起点，次及城外，列各门之名。该佛典序文论及了《洛阳伽蓝记》叙述对象的取舍及编排次第，由此揭示了杨衒之的著述策略。总而言之，中古佛典序跋对佛典编纂者著述策略的揭示，为窥测他们的著述心态提供了有效途径。

中古佛典序跋对佛典编纂者著述思维的揭示，不仅有助于对佛典的深层次把握，而且彰显出它的理论深度及理性思索。它不仅关注表面浅层次的问题，而且更为关注内在的深层次问题。

三、佛典翻译者与整理者的意愿

佛典的编纂者、翻译者、整理者之间的关系较为复杂，这在中古佛典序跋中有所体现。中古佛典序跋不仅揭示了佛典编纂者的动机，而且记载了佛典翻译者与整理者的意愿。汉末魏晋南北朝佛典序跋表达了佛典翻译者与整理者的意愿，如康法邃的《譬喻经序》交代了他翻译与整理《譬喻经》的意愿，“愿率土之贤，有所遵承，永升福堂，为将来基”[1](p355)，康法邃希望《譬喻经》在我国贤士中有所传播，并成为给他们带来福祉的根基。竺法首的《圣法印经记》指出了竺法首汉译《圣法印经》的初衷，“令此深法普流十方，大乘常光”[1](p277)，竺法首希望《圣法印经》普流十方，大乘永存。其他汉末魏晋南北朝佛典序跋对佛典翻译者与整理者的意愿也多有论及，于此不再一一论之。

隋唐佛典序跋对佛典翻译者与整理者的意愿也多有揭示，如怀素法师的《四分戒本序》阐释了他整理《四分戒本》的意愿，“庶使顺菩提之妙业，成实相之嘉谋，作六趣之舟航，为三乘之轨躅者也”[2](p312)。怀素法师希望顺承菩提的妙业，成为实相的嘉谋，驶向六趣（一地狱趣、二饿鬼趣、三畜生趣、四阿修罗趣、五人趣、六天趣）的船，成为三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）的轨迹。怀素法师的《僧羯磨序》亦表达了他整理《僧羯磨》的意愿，“惟愿戒珠增照，叶日月而齐明，系草传芳，与天地而同朽”[2](p313)。怀素法师希望《僧羯磨》能够为戒律增光，与日月齐明，犹如芳草散发芬香，与天地同朽，弘扬戒律是怀素法师整理戒律文献的初衷。

佛典的数量浩如烟海，类型趋于多样，在翻译与整理时必然有所选择，在选择的过程中蕴含了翻译者与整理者的意愿，这些意愿需要载体，序跋无疑成为其中的选择之一，中古佛典序跋由此融进佛典翻译者与整理者的意愿。中古佛典序跋对佛典翻译者与整理者意愿的记载，具有一定价值：一方面暗示出某部佛典被接受的程度，由于佛典的翻译者与整理者在从事该项活动时带有一定目的，这些目的有时成为评判的标尺之一，若不符合他们的意图，则不会被翻译与整理；另一方面提升了对佛典翻译者与整理者的认识，因为他们在翻译与整理佛典时往往带有一定意愿，而这些意愿有时能够映射出他们的佛学修养、个人喜好等。整体观之，中古佛典序跋对佛典翻译者与整理者愿望的阐释具有连续性，从汉末魏晋南北朝一直延续到隋唐，由此暗示了该笔法为中古时人广泛认可。

四、佛典序跋题写者的意图

序跋往往蕴藏着其题写者的意图，对于中古佛典序跋而言亦然。中古佛典序跋在某种程度上是其题写者心态的外露，蕴藏着他们的意图，是他们表达自身意图的工具。

在汉末魏晋南北朝佛典序跋中，不乏其题写者的意图，如康僧会的《法镜经序》曰：“会睹其景华，……为之注义。丧师历载，……今记识阙疑，俟后明哲，庶有畅成，以显三宝矣。”[1](p255)该佛典序文意在说明康僧会为《法镜经》所做的注疏存在不足，希望后人有所完善以弘扬三宝（佛法僧）。再者，慧观法师的《胜鬘经序》曰：“故略叙法要，以染同慕之怀云尔。”[1](p349)《胜鬘经》全称《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》，一称《狮子吼经》，在我国经过两次汉译与整理：求那跋陀罗译本一卷，昙无谶异译本一卷。从时间上来看，慧观法师的《胜鬘经序》针对求那跋陀罗译本而言，其目的在于略叙《胜鬘经》的要义，以此感染他人对《胜鬘经》产生喜爱之情，表达了他希望借此宣扬该佛典的诉求。

降至隋唐时期，佛典序跋亦成为其题写者表达自身意图的工具，如武则天的《大周新译大方广佛华严经序》曰：“朕曩劫植因，叨承佛记，金仙降旨，大云之偈先彰；玉扆披祥，宝雨之文后及。加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏，殊祯绝瑞，既日至而月书，贝牒灵文，亦时臻而岁洽。”[2](p308)该佛典序文之所以提及《大云》及《宝雨》，与它们的内容有关，因为《大云》包含了武则天欲成为国王的“净光天女”，《宝雨》则含有“故现女身”“日月光天子”，它们宣扬了武则天的合法统治。武则天在《大周新译大方广佛华严经序》中提及《大云》与《宝雨》的意图不言自明，意在宣扬她今生前世皆崇奉佛事，是佛典中“净光天女”及“日月光天子”的转世，她的当权是佛意，符合佛典的预言。要而言之，武则天的《大周新译大方广佛华严经序》包含了她旨在利用佛教美化自身统治，营造有利于自身统治的意图。

整体观之，中古佛典序跋的题写者在题写序文或跋文时往往带有一定意图，不过他们的意图具有差异性。整体视之，僧众题写佛典序跋的起因多与佛教有关，或为了弘扬佛理，或为了详细介绍佛典，此情形在汉末魏晋南北朝时期尤为突出。降至隋唐时期，随着佛典序跋题写者的群体进一步扩大，上层统治者参与进来，他们题写佛典序跋的意图多与政治活动有关，如美化自身的统治，其中以武则天为代表。中古佛典序跋所映射出的题写者意图的差异性彰显出自身的灵活性，它能够为不同的题写者群体所用，成为他们言说达意的工具，此乃它自产生以来备受青睐的原因所在。中古佛典序跋所透露出的题写者意图，也使自身带上一定的主观色彩，尽管这种主观色彩微乎其微，却为之增添了人文气息，使之不再仅仅枯燥说理。

综上所述，中古佛典序跋对佛典相关意旨的阐释具有鲜明特色，具体表现在以下几个方面。一是多重性，中古佛典序跋多角度揭示了佛典的成因，阐明了佛典编纂者的著述思维、佛典翻译与整理者的意愿、佛典序跋题写者的意图，体现出三者对佛典的深度关注。二是信息的丰富性，中古佛典序跋对佛典相关意旨的阐释进行于广阔的背景，将之与佛坛状况、社会文化环境、参与者的个人素质等因素相联，既合理论证了相关问题又提供了丰富信息。三是域内与域外文化的杂糅，中古佛典序跋对佛典相关意旨的阐释有时涉及域外文化，因为某些佛典形成于域外，即使编纂于中土的佛典也含有域外文化因子，因此在探析它们的意旨时无法避开其中的域外文化。在中古时期，佛典编纂者、佛典翻译者与整理者、佛典序跋题写者都含有域外僧人，在探究他们的心态时不可避免地涉及他们的域外文化素养。中古佛典序跋对佛典相关意旨的阐释又进行于中土的社会文化环境之中，由此融入了大量的域内文化因子，涉及中土的社会文化环境、佛教状况、相关佛事活动参与者的域内文化修养。要而言之，中古佛典序跋对佛典相关意旨的阐释在继承序跋的基础之上，又具有独特性，彰显出与我国其他序跋的差异。

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