“修辞立其诚”与先秦文体的写作观念

(山东理工大学 文学与新闻传播学院，山东 淄博255000)

“修辞立其诚”是孔子解读《周易·乾卦·文言》的一句话，它是孔子对《周易》记事风格的总括，体现了孔子的文体写作观念，对先秦文体写作产生了深远影响。本文试图对“修辞立其诚”的内涵作出合理的解释，探究“修辞立其诚”对先秦文体写作的影响。

一、“修辞立其诚”的内涵

“修辞立其诚”语出《周易·乾卦·文言》：“九三曰：‘君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎’，何谓也？子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”[1]15它是孔子用来解读《周易》的《乾》卦“九三”爻辞的。关于这句话的含义，唐孔颖达疏曰：“辞谓文教，诚谓诚实也，外则修理文教，内则立其诚实，内外相成，则有功业可居，故云‘居业’也。”[1]15孔颖达把“修”释为“修理”，“辞”释为文教(礼乐法度、文章教化)，将“修辞”解释为“修理文教”，视“修辞”与“立诚”为并列的语义关系，把“修辞”和“立诚”当作修营功业的手段。其实在先秦时期的文献中“辞”并没有“文教”之意，孔颖达蹈袭的是汉儒的解释。《近思录》引程颢曰：“言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。”[2]77朱熹曰：“修省言辞，诚所以立也；修饰言辞，伪所以增也。”[3]392程朱二人将“修辞”解释为“修省言辞”和“修饰言辞”，把“立诚”看作“修辞”的目的，无“诚”的言辞修饰，徒增缛采不足为信。孔颖达、程朱等从人文教化和道德修养角度所作的解释，将“修辞立其诚”提升到普遍性的道德修养层面，实际上是对汉儒“进德修业”之义的阐发，虽然有其道理，却不符合文本的原意。

“修辞立其诚”既然是孔子的解经之语，就需立足于《周易》和《易传》产生的时代语境解释它。商周之交卜筮在政治和生活中具有重要地位，卜筮是沟通天地人神求凶问吉判断是非的重要手段。《周易》是卜筮之书，它记录了人神对话的占卜之辞，《易传》则是对《周易》占卜之辞的解读。因此，在《周易》中“辞”并不是一般意义上的言语，它有自己特定的意义。《周易·系辞上》云：“是故君子所居而安者《易》之序也，所乐而玩者爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”[1]77又云：“子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”[1]82“辞”是圣人对卦爻的理解，也是圣人思想情感的体现；“系辞”是用来解释卦爻，揭示其所蕴含的信息的，目的是显微阐幽，便于人们更好地理解卦爻。卜辞是中国最古老的文体，商周时期占卜和释卜均非私人行为，而是事关国家安危兴衰的职务行为。商周时期占卜一般由王完成，有时巫、史、祝、卜等神职人员也会参与其中，在出土的殷商甲骨卜辞中，“王占曰”的话语形式比较常见，这表明判断吉凶的占辞大都来自于商王。王、巫、史、祝、卜等人员垄断着占卜的权力，他们集政治领袖和宗教领袖于一身。由于占辞是判定天下吉凶，反映治乱兴废，引导行为方向的重要依据，具有神圣性、神秘性和权威性，因此他们必须非常谨慎地体会卦辞和爻辞，以期准确地反映神的意志，否则就可能因为误读天意而遭受重大损失。所以，“修辞立其诚”中“修辞”与修理文教、进德修业、著述立说并没有直接的联系，而是修饬卦爻辞和释卦之辞，使之能正确地反映天意，并让人准确无误地解读天意，悉心领会天意，按天意来行动。

殷周时期，人们普遍认为“神鬼是能够听到所诉之辞的，不中正之辞为神鬼所不受”，而且不中正之辞也会误导人们的行动，产生严重的后果。因此，“‘修辞立其诚’的第一要义就是‘中正’，‘诚’的正解也应该是‘中正’”[4]79。“中正”即不伪，不伪就是诚。作为沟通人神的巫史，作辞、用辞必须中正，不偏不倚、合情合理，才能得吉避凶。因此“诚”也可理解为“信”“诚实”的意思。《说文》曰：“诚，信也。从言，成声。”又云：“信，诚也。从人言。”段玉裁注“信”曰：“人言则无不信者，故从人言。”[5]92“诚”有时还表示“敬”，《广韵》卷二：“诚，审也，敬也，信也。”[6]193“诚”与“信”密切相关，但又不同，是内在的，甚至是绝对的、先验的，而“信”是“诚”的外在表现。“诚”的根本在于真实，信实不欺，精审准确。“修辞立其诚，所以居业也”意味着必须以虔诚的态度解读神的意志，只有如此才能得到神的保佑，守住自己的本业。既然卜辞是解神之语，那么记录者和解读者都必须以诚敬的态度对待它，谨饬其辞，不可以妄发，因为对神是否诚信，关系到对占卜预知的成败，也是圣人与天沟通的关键，修辞的最高原则是诚信，缺乏诚信的修辞是没有意义的。如果语言不诚信，就不能正确揭示蕴藏在挂爻辞中的圣人之情和吉凶之理，也就无法发挥挂爻辞的预知作用。所以“诚”是“修辞”的标准、规范，也是其出发点和归宿。“修辞立其诚”强调的是语言修饰所达到的社会实践效果，而不是审美效果。换言之，“修辞立其诚”就是要求巫史、士大夫等“修辞者持中正之心，怀敬畏之情，对自己的言辞切实承担责任，采用最好的方式予以表达，并预期达致成功”[4]81。正是在这个意义上，才能更好地解释，为什么要立诚，为什么必须靠修辞而不是忠信立诚。

在《周易》中“修辞立其诚”体现了君子事神时虔诚敬畏的态度，它要求对示神之语的修饰言辞必须自然信实，合乎神意；解神之语必须准确地揭示出神意，这样才能得到神的保佑，守住自己的本业。“诚”本来的意思是真实无妄、中正不伪，但由于“诚”在儒家思想中具有重要地位，“诚”逐渐增加了道义的内涵，被提升到普遍性的道德修养层面，具有了忠信、诚敬、诚实守信、话语内容符合事实，不花言巧语等涵义，体现了儒家对个人道德修养的重视，“诚”被视为“一个兼具客观真实的‘诚’与主观追求的‘诚’、涵盖了‘忠’与‘信’两方面内容的道德范畴的概念，具体包括真实无妄、诚实守信、真情实意、恭顺尊敬等义蕴。”[7]29这样“修辞”又与修辞者的道德人格紧密联系起来，意味着修辞者不仅应该真实反映还应该积极主动地追求神意、天道之诚，情感真实和道德的完善。这样本来是孔子提出的作为解读经典基本原则的“修辞立其诚”，又成为了对所有言语活动的伦理要求和普遍性标准，对中国古代的文体写作产生了深刻影响。

二、先秦文体“信诚”的写作观念

“修辞”的目的是“立诚”，“诚”的根本在于真实可信，人与神灵对话，记录神示之语必须真实。《左传》桓公六年载季梁语云：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。”[8]47《左传》襄公二十七年载：“其祝史陈信于鬼神，无愧辞。”[8]294“道”的根本在于忠于百姓，取信于鬼神，祝史应虔敬地向鬼神祭告，不能虚报功德，不说言不由衷的话，这样鬼神就会赐福于百姓，免灾去祸。在祭祀仪中，祝史作为君王的代言人与神灵进行沟通，其用文字记录下来的人神对话是判断吉凶是非的重要依据，因此一定要符合实际情况。《礼记·祭统》：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”[9]1603强调在举行祭礼时祭祀者要出自真诚之心，对神灵有敬畏之心。随着儒家礼乐文化的发展，“诚”这一源自占卜和祭礼活动的观念逐渐发展为一种道德规范，人与天一致，言与行一致，言辞与事实一致等成为“诚”的内涵。

先秦文体写作基本上做到了以“立诚”的态度讲究修辞，以是否真实地反映了所要传达的思想作为评价文体写作优劣的重要标准。“辞令”在先秦政治生活中具有重要地位，辞令的制作必须建立在真实、合理的基础上，“信诚”是制作辞令必须遵循的基本原则，也是评判辞令是否得当的重要标准。如“盟誓”要起到告诫约束、取信于人的作用，就必须遵守信诚的原则。《文心雕龙·祝盟》曰：“祝史陈信，资乎文辞。”[10]355“凡群言务华，而降神务实，修辞立诚，在于无媿。”[10]375在尊崇天道和神祗的时代，祝史修辞须有诚信，持中正之心，做到修辞与事实合一，要把神灵的告诫真实地反映出来。如果遮蔽了言辞的“诚”性，就会影响人神交往的效果，背离言说的目的。

“信诚”就是要“真诚”，真是善与美的前提。写文章首先要求事实上的真，所写内容必须有根据，经得起检验；在真的基础上进一步做到“诚”，语言要出自于本心，是自己真实情感的表达，这样才能感动别人，引人向善。正如孟子所说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”[11]158。“信诚”揭示了先秦时期文体写作的真善原则，文体写作本着这一原则才能真正做到言之有物，言之有文，自然而然，文质彬彬，行而远之。

修饰文辞的目的是让文体写作达到尽善尽美，但修辞不能遮蔽事实和失去合理性，否则修辞就成了纯粹的形式，不但达不到应有的效果，还可能被当作虚伪的奸诈之言。《战国策》中苏秦、张仪之徒“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”[12]726，他们为了获得更好的论辩效果，背离了信诚原则，语言铺张排比、放言无惮，大肆鼓吹自己的合纵连横策略，结果弄得声名狼藉。墨子强调言语要“本之者”“原之者”“用之者”[13]273，认为言语不能随意而出，一定要有根据，要经得起历史和现实的检验。墨子之言丰富了先秦文体写作观念的文化内涵，体现了先秦文体写作的重要特征。庄子反对“作言造语，妄称文武”之人，认为这类人“多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主”[14]776。庄子指出了编造虚诞言辞、妄言造语的危害，从反面强调了“信诚”对文体写作的重要性。

三、先秦文体“慎言”的写作观念

“修辞立其诚”要求卜辞记录者和解释者以虔诚之心，谨慎修饰言辞，不妄言，不虚饰，中正不伪地表达卜辞所反映的情况，避免因修辞不慎而发生灾祸，以实现“居业”的目的。

《逸周书·小开解》记载在一次月食现象发生后，周文王训诫臣子们的话说：“汝夜何修非躬，何慎非言，何择非德？呜呼，敬之哉！”[15]220周文王要臣子们言语谨慎，恭敬地听从天命，加强自身修养，以免灾去祸利于国家社稷。孔子在《周易》中强调“修辞立其诚”是因为他充分意识到言辞的重要性，一句话有可能关系到国家的兴亡：“一言而兴邦”、“一言而丧邦”[16]138，言语表达是君子立身处世的根本，判断是非的依据，兴败荣辱的关键：“出言陈词，身之得失，国之安危也。”[17]266-267“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也”[1]79。言辞如此重要，言说者必须慎重地考虑“说什么”和“怎么说”，悉心斟词酌句，表达得正确、恰当、巧妙，做到“言必有中”，“言必当理”。孔子还把慎言与人的道德修养联系起来，认为慎言是内在品行的外化，得体的言语是衡量一个人品行是否合乎礼法，道德修养高低的价值尺度。他说：“刚、毅、木、讷近仁”[16]143，“仁者，其言也讱”[16]124。“讷”“讱”即说话谨慎，亦即慎言的表现，慎言者也往往就是仁者。也正因为如此，孔子“不语怪，力，乱，神”[16]72，批评不负责任，华而不实，投机取巧，强辞夺理混淆视听的言论，主张言语所表达出来的内容既要与客观事实相一致，又要与自己的内在心灵和行为相吻合，要出于忠信，符合礼乐文化规范，利于社会的发展。

在春秋时期，各类文辞制作者依然保留着殷商时期的卜筮文化心态及巫史们的职业操守，这就决定了他们修辞的目的是服务于现实社会的需要。春秋时期，随着巫文化向史文化的转变，天命观向道德观的转变，作辞的权力从圣人和巫人的手里转移到士大夫手里，祝史作辞演变为士大夫修辞，“辞”的外延和内涵均发生了很大变化，“辞”发展成为一种政教和外交辞令。春秋时期，虽然“辞”的神圣性、神秘性不存在了，权威性和指导性也被削弱了，但“辞”在政治生活中的重要性依然不容忽视，修辞依然是一种重要的职务活动，而不是私言的表达。“修辞”成为士大夫们从事政治、文教活动的手段，也是他们职业活动中非常重要的一部分。能否写出高质量地辞令事关士大夫们自己的声望、职业操守、政治前途和国家的利益，因此，士大夫们在制作辞令时都恭敬谨慎地遵循着“修辞立其诚”的传统，以“诚”为原则，谨慎地修饰言辞，保证辞令能发挥最大的作用；若辞令过于强调美饰言辞，而不是建立在事实的基础上，就起不到应有的作用。

如以记言为主的《尚书》就是春秋各类文辞的结集，唐人刘知几说：“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话于臣下。故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。”[18]10《尚书》的语言高古质朴，而叙述极少藻饰，通过“修辞”达到真实的认知状态，这是《尚书》语言风格的旨归，这一风格对后世制诰、诏令、章表、奏启等文体均产生了深刻影响。制作辞令必须非常严谨，要反复思考、反复修饰，《论语·宪问》载：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[16]147一则外交辞令，写出草稿后，要深入讨论，精心修改，再经过修饬润色言辞，才最后拟定，只有如此，才能真正做到“立诚”和“辞达”。《春秋》一字寓褒贬，同样是杀人，可书为“杀”，也可书为“诛”，还可书为“弑”“戮”“戕”等；同是描述战争，可书为“伐”“战”“获”“执”等。董仲舒曰：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”[19]49记录者根据不同的身份对象，谨慎选择符合其伦类等差的用语，体现了记录者的慎言意识和价值判断。在先秦写作者看来，言语影响着人们的道德规范、价值判断，甚至事关兴邦或亡国，出语必须慎之又慎，做到谨言、诚言，言而有征，符合内心体验、文化规范，因此，“慎言”成为影响先秦文体写作的重要语用策略。

四、先秦文体“辞达”的写作观念

在语言表达上孔子提出“辞达而已矣”[16]170，这一言语简约，无具体言说语境和言说动机的话引发后世学者从不同角度对其进行了阐述，学者们见仁见智，难有定论。“辞达”与“修辞立其诚”在观念上是一脉相承的。著名学者郭绍虞先生曾说：“孔子云：‘辞达而已矣。’辞达之说，解者纷纭，实则此语可与‘修辞立其诚’一语互相发明。立其诚者，所达之实，修辞者，达之之方。所达欲求其诚，而修辞又所以济其达。一方面立诚，一方面修辞，结果则归之于一‘达’。”[20]128辞达的目的在于立诚，满足传达意义的需要。言辞的简约或繁富本身并没有优劣之别，关键看其是否有益于立诚，很好地把所言之事的真实情况反映出来。正如刘宝楠《论语正义》所言：‘辞无常，孙而说，辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。’是辞不贵多，亦不贵少，皆取达意而止。”[21]642如果言辞过于简约，就不能完整地表达事情的实际情况；如果刻意追求修辞，过分追求外在形式之美，用浮艳掩饰空虚就有可能遮蔽话语的实质，影响人们对事实的正确理解。言辞达意是修辞的基本标准，只要无伤诚信，合理的美饰是必要的。简约的言辞虽然能传达出事情的真实情况，并让接受的人正确地理解它，而适当的修饰不但不会影响接受者对事实的正确认知，而且会增强说服力和感染力，收到更好地语言效果。《左传》引孔子评价子产行使外交使命，聘问晋国，以辞令折服诸侯之事的话说：“言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。”[8]1985正是子产精彩的辞令产生了巨大的说服效果，使他在“子产献捷”中占据了上风，成功维护了国家利益。只要修辞以“信诚”为出发点和立足点，围绕着“信诚”修饰自己的言语表达，在追求通达的同时，力求表达的具体、生动、形象，使语言富有表现力和感染力，不但允许而且值得赞赏。正是在这个意义上，我们不妨把孔子“情欲信，辞欲巧”[9]1644的主张视作辞达的最高境界。孔子提出“辞巧”，对语言的巧妙表达给予了肯定。孔颖达疏曰：“君子情貌欲得信实，言辞欲得和顺美巧，不违逆于理，与‘巧言令色’者异也。”[9]1644孙希旦曰：“盖孔子恶巧言，谓其无诚心而徒致饰于言者也。此云‘情欲信’则其心固已有实矣。但恐恃其信而发为言者或失之鄙朴，或失之径遂，故又欲其巧。巧，谓善达其情，而非致饰于外也。”[22]1318“巧”是为表达情意而作的，“情”者“实”也，是人的内心活动和真实想法。在文体写作中如何让语言具有说服力是辞巧的另一个重要方面，自然语言往往表达不够细致，观点有时也不够明晰，不能够精准且有效地说出作者的想法，因此需要恰到好处的修饰。

就整体而言，先秦的文体写作对文饰还是比较谨慎的，而文饰的程度又因文体的不同而存在较大差异。就不同文辞而言，修辞依据的是“辞尚体要”的原则，在《尚书》《仪礼》《左传》《礼记》等典籍中的政令之辞、礼聘之辞、使命之辞中，言辞修辞一般比较质朴，没有过多的文饰，但这些辞令也会因场合时机和文体的不同对辞达有不同的要求，辞令制作者会根据现实需要，或妙用比喻化抽象为形象，或纵横铺排增强论辩的气势，或字斟句酌呈现凝练简括之美，以最大限度地提高辞令的价值。

与各类文辞不同，诸子百家的文章对“辞达”提出了更高的要求，在立言修辞问题上诸子百家的主张虽有不同，但其言说实践却表现出一定的趋同性，即为了实现语言表达效果的最大化，普遍重视语言的文饰。由于文化氛围和语境的不同，诸子著作在修辞上又表现出不同的风格。孔子述而不作、坐而论道，所以《论语》体现出一种从容不迫、温文尔雅的叙述风格，于诚恳淡泊中透露出些许生动气韵。《老子》思想的辩证，论题的集中，说理的精辟，显得旨趣遥深，文辞美妙。孟子、荀子、韩非子所处时代战乱迭起、群雄争霸、政治动荡、百家争鸣，尽管各家依然持有慎言和信诚的观念，但为了宣传自己的思想，博取诸侯的信任，他们发言不再像孔子那样谨小慎微。战国诸子无不刻意修辞，雄辩滔滔，比如道家声称“信言不美，美言不信”[23]361，墨家为了避免“览其文而忘其用”故“其言多不辩”[24]393，法家更是强调“好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也”[24]148。《尚书》记言文辞古拙，风格浑朴，有古拙之美；《春秋》微言大义笔法谨严、文字精确，表达含蓄，寄托遥深，二者均体现了孔子的辞达观念。而《战国策》中的纵横家为了说服诸侯接受自己的观点，追求藻采绚烂，波澜曲折，扬厉恢奇，有时为了追求言说的现场效果更是放言无惮，甚至到了危言耸听的地步，完全抛弃了慎言、信诚的原则，走向了辞达的负面。

从“修辞立其诚”的立场出发，在先秦文体写作中“辞达”所追求的既不是雕饰过度的文艳之辞，也非质木无文的直白，“辞达”并没有一个统一的标准，在具体的写作实践中，只要无伤诚信，合乎文体规范，有益于加强文章的表达效果，选用简约朴实、委婉含蓄，透辟填密的文体风格，还是藻丽繁富、犀利峻刻、怪诞瑰丽的表达方式，需要根据题旨情境、言说动机以及接受者情形而定。“辞达”既是言辞表达的总体原则，最低要求，又是先秦文体写作孜孜以求的难以达到的境界。也正因为写作者对“辞达”内涵的不同理解和语言表达效果的关注，给以实用为目的的先秦文体写作抹上了浓厚的文学色彩，形成摇曳多姿的文体风格，推动了古代文学观念的发展。