义利之间：明清小说恩报叙事的复杂性

刘卫英，梁晓晓

(大连外国语大学 文化传播学院，辽宁 大连 116044)

在古代的灾荒、御灾及其受苦受难故事中，有许多报恩、感戴救苦救难的民间传闻，体现出民间对于危难时“知恩图报”的推重，受恩不忘的诚信。受灾者需要救助，本质上与平日人遇到困难、需要帮助的境况类似，因而遭灾被难“受恩-感戴”与广义上的蒙恩酬恩异质同构。然而明清报恩书写，总的说来却不是那么简单。明清报恩书写与传播固然带有“以德报德”的正义性，也因其芜杂和必报之期、民俗习惯、时代局限、认知悖论等特征，难于反思。一直以来，由于强调民族侠义精神的需要，由于灾荒之中人们对受难民众的同情悯惜等等，人们更多侧重于弘扬报恩的合道德性伦理价值，知恩图报行为的诚信、侠义之可歌可泣，而有意无意地忽略了报恩故事中隐含的利己动机、异常期待心理，特别是行为主体在“一报还一报”的因缘链接中，族群思维惯性潜在地销蚀着社会法则与伦理规范的影响力。这一悖论式报恩思维，与善与恶“只是我们所意识到的快乐与痛苦的情感”[1]176线性思维巧妙结合，迫使两难处境中的行为主体均以利己“优势战略”[2]为行为准则与生命追求。如此一来，绵绵不断的报恩及其影响就不再是“丰满理想与骨感现实”的简单存在状态，其深层意义如既定规则与行为主体的反规则等，值得思考。

一 恩义观念与恩报行为的习惯性模糊

报恩故事的基本分类中，“再生之德”与“一饭之恩”的观念性差异较为模糊，以其与自身利益关系更为密切，使得施受主体间的“施与报”关系备受关注。而故事文本所蕴含的文化精神，除了叙事主体的主流声音，比如典型的东方伦理观念，亦常带有“复调”，甚至“噪音”也时而萦绕其中，[3]主要是人治社会的“有规则”之下的无规则性。

首先，人在难中，得到哪怕举手之劳的恩惠，也期待必当酬报，且应以超值回报来酬答。说嘉庆年间，苏州某商携重资归乡，怜悯冒雨呼搭船者，引入舱换衣供食。那人恣意饮啖，商也毫无厌倦。数日遇群盗行劫，搭船人退盗，登岸离去。载录者认为“而商之遇险不险者，则不忍之一念为之也。”[4]本来接纳搭船，给予些衣食关照，不算太大恩惠，但可贵的是本真的同情怜悯，全无功利性的，就得到了侠客救命的巨大回报。

其次，受难者获得有意识的救命之恩，融合了“互利”因素，可能是模糊的义利关系。承继春秋战国报知遇之恩的史传传统，《水浒传》写施恩父子对牢犯武松酒肉供养，实因武松身处难中易于结交，利用他来打败蒋门神，夺回快活林。金圣叹评：“看他写快活林，朝蒋暮施，朝施暮蒋，遂令人不敢复作快意之事。”[5]其实就是争夺这一宗“好买卖”。于是有预谋的“投入”(施恩)与“产出”(报恩)是不对等的，武松后来能逃出蜈蚣岭，血溅鸳鸯楼并脱身带有侥幸性，施恩报恩动机都存有争议。

《聊斋志异》写猎户田七郎陷于贫困，田母仍对名士武承休善待七郎存有戒心，一再阻止七郎接受恩惠，担心“受人恩者急人难”，得了重赂今后恐怕要以死相报。的确，武公子是得到梦兆才有意识地同七郎结下恩义的。如非七郎因与人争猎豹摊上人命官司，武承休未必能如愿，而他这种结交下层豪士所用策略，实际上是一种不对等的“恩义投资”，解危急难，对方产生一种由衷的恩报冲动，在此强烈动机心甘情愿地急恩主所急，敢死轻生。东汉思想家王符体察到社会交往中这种普遍心理：“且夫恩怨之生，若二人偶焉。苟相对也，恩情相向，推极其意，精诚相射，贯心达髓，爱乐之隆，轻相为死，是故侯生、豫子刎颈而不恨。”[6]但未明确说出实际上授受双方是有着等级之差的，这种“等级高低(贵贱)”决定了潜在单维指向，即下层侠士为有社会地位(有身份)者拼命，为此要先接受恩惠(有时不得已接受)，进入“受恩→报恩”的伦理轨道——报恩实现。田七郎作为个体——“服从意识”的悲剧载体，其命运早在武田二人恩义关系确立时便已注定，武公子“重金买凶杀仇”成功在望了。因此但明伦从报恩实用性方面评点武公子择友：“所与皆知名士，可谓交游得人矣，而概目为‘滥交’；而以可共患难之一人，责其不识，而后郑重而出其名。轩轾之间，人品自见。彼七郎者……迨观其取与不苟，内外如一，其事亲也如此，其交友也又如此，一片赤心，满腔热血，此皆博古通今，摛华染翰，弋取闻誉者所不敢为、不能为、不肯为者，然后叹天下知名士何太多，如田七郎者又何太少也！”[7]697何守奇评曰如读《史记》的《刺客传》，方舒岩评也褒奖田七郎可比“古刺客”聂政。武公子的有意结交，导致七郎生活轨迹、社会角色的转变，报恩书写基于他较为卑微低贱的起点，将其定位于充当了有情有义的报恩“刺客”而确认他的人生价值，其实不够公平。

如果说田七郎是无奈地落入武公子预设的“被结交→受恩→酬报恩惠”伦理怪圈，那么《聊斋·崔猛》则写“位卑者”李申主动地机智地代为报恩。“喜雪不平”的崔猛代李申杀死诱赌夺妻的巨绅某甲后，李申被疑捕诬服论罪，崔猛自首、开脱李申。充军归后崔猛得到李申的帮助，但李申很难保证恩主崔猛不再招祸患，于是就代恩主崔猛去平不平，先故意与恩主闹翻[7]1660-1661。“有恩必报”，但实际上“一报还一报”的度量规则有时模糊、难于兑现。甚至必须置法于不顾，佯作不为恩遇所动或故意反目制造假象，扰乱执法者使其误判，只为避免连累恩主。在“报大于施”潜规则下，“以命相报”演化为报恩者人生的终极使命。而古代受恩义驱遣去杀人复仇的多下层人士，反映出下层民众企慕平等、友谊的情感需求，知恩必酬、不负知己的朴挚情感，这往往被蓄意利用。不难看出，这两类命运悲剧中，报恩者的心理与行为已超越了寻常的“正义”(每个人得到自己应得福利)与“非正义”(每个人得到了自己不应得到的福利或者遭受了自己不应得的祸害)[8]45，及世俗义利观念，带有强烈的政治伦理意识，以“位卑者”抗拒宿命来实现个体自由。

其三，更值得警惕的是“一饭之恩必报”的观念，“一饭之恩”往往在被施恩者遇到饥荒、穷绝等困窘危难之际，诚然可贵，但“一饭之恩”如何来报？此与古代中原世俗崇尚凡事“有经有权”原则有关。有经有权，作为中国古代哲学的一对重要范畴，指自然和人事遵循的不易之规，即常驻性规则；通俗讲就是有常规，但特殊情况则可变通。“一饭之恩”多被超物质意义解读。危难窘困时受人恩惠，这种接济从物质上看虽一饭之微，精神道义的“恩情债”可使受者终生感戴，报恩之社会“角色期待”，也乐于夸大、传扬“施小报大”、施恩一时而酬报于恒久。特别是在侠义崇拜的文学世界里，渴求理解、感戴知遇的心理诉求极易将“一饭之恩”泛化，从而将“一饭之恩”的偶然性精神意义看得过重，理解为人格价值确认。如《聊斋·雷曹》及其《丁前溪》《大力将军》等，皆是。蒲松龄曾注意到朋友之间的恩义关系，其价值唯有在危难时更能显现，《为人要则》中他理解：“急难，为兄弟言也，而朋友亦有之。古人云：‘得一死友’，盖一日定交，则生死以之，劳何辞，怨何避焉？友为五伦之一，平居可与共道德，缓急可与共患难。其人在，我扶其困厄；其人不在，我抚其子孙，此之谓‘石交’。设华堂之上，沥血倾心；一旦风波四起，哄然尽散，坐视颠危，而莫不一置念也者，五伦中亦何贵有朋友哉？故古人择友，友则两相关切。若酒肉相博，相与往还，此党也，非友也。”[9]前举《田七郎》武公子“结友买凶”的成功个案被充分美化了。而《雷曹》《丁前溪》《大力将军》等主人公也颇具古时“侠友”之遗风。施恩布惠者的择友交友，为的是彼此能在急难时行使朋友“共患难”的伦理责任；而承恩受惠者并不单纯地将前者视为恩主，亦将其看作可“两相关切”的石交契友。物质上的施予和承领是表面的形式，深层纽带是相知相契、“生死以之”的恩义关系。这种“关系存在”在平日仿佛不易察、不可感的一条“草蛇灰线”，危难时需要人挺身刃仇、代友理怨便骤放光芒。朋友恩义与交友价值，似乎也只有在这种危难时刻，才能真正检验出，才在报恩文化舆情中被言说、被书写。

其四，在旧有报恩逻辑的作用下，偶然之中有着必然性的认知误区，期待心理与报恩行为陷入循环怪圈。李渔《三与楼》第二回曾对报应或酬报感慨：“谁想古人的言语再说不差，‘善恶到头终有报，只争来早与来迟’这两句说话，虽在人口头，却不曾留心玩味。若还报得迟的，也与报得早的一样，岂不难为了等待之人？要晓得报应的迟早，就与放债取利一般，早取一日，少取一日的子钱；多放一年，多生一年的利息。你望报之心愈急，他偏不与你销缴，竟像没有报应的一般。等你望得心灰意懒，丢在肚皮外边，他倒忽然报应起来，犹如多年的冷债，主人都忘记了，平空白地送上门来，又有非常的利息，岂不比那现计现得的更加爽快！”[10]如此根深蒂固的认知逻辑如罗素所说：“中国人，从上层社会到底层百姓，都有一种冷静安详的尊严，即使接受了欧洲的教育也不会毁掉……事实上，它是一脉相承的价值观的逻辑结果。”[11]159-160由此逻辑而建构的报恩规则，常常是含糊不明的。而合乎伦理规范的报恩并无计量标准。如林琴南六七岁时从师读，师贫无米下锅，他就归家取米给师，师怒弗受。林母则呼佣赍米一石送师，后者乃受。[12]童子私拿米给师，质朴可爱，还是其母有见识，用盛情难却的“束修”古礼敬师。“知礼仪”固然重要，但将“一饭之恩”酬答的“礼教规定性”价值无限扩大，势必形成社会交往的巨大压力，可能使得一部分受恩者因情感债务的压力，而走向其他选择。

二 “施小报大”的高利贷心态

在明清恩报故事结构中，与恩义的观念性模糊相呼应的是，报恩行为的物质化与商品化。从社会分工与经济发展角度看，以金银量化的行为规则，其实也是社会进步的一种标志。但囿于传统恩报的“不平等”关系，报恩主体的思想观念与施恩者的心理期待滞后与纠结，其核心在于如何回报？有无价值标准？亚当·斯密曾认为，“劳动”是“交换价值的真实尺度”，但对于报恩行为而言，每一主体的劳动其“困难程度和精巧程度”是不同的[13]27。在中国古代一般也不这么看，一是索报有度；二是穷人受到了富贵人恩惠，多半要拿命来偿恩酬义。

首先，因得到回报者过于贪心，或无止境的期求，适得其反，断绝了曾拥有的恩义关系。此即民间AT750D型故事：“用取不完的酒报答好施者”：“一位神仙化装为乞丐经常到一家酒馆或饭店去行乞。在那里经常得到酒喝(有时吃东西)，为了报答这种施舍，他把酒馆的井水变为美酒(有时是店主人要求的)。酒馆主人或饭店主人很快变富了。几年以后，这神仙重访这家酒馆，主人表现出同样的殷勤，但是表示对这神仙所给的礼物还不满足，往往是说没有可以喂猪的酒糟了。这位被激怒的神便收回了他的神奇礼物，井里的酒又变成了水。”[14]此类故事经常结合以神仙考验母题，侧重在针砭世俗之人期求施少报多，不劳而获。中国式的索报嘲笑贪婪的“点石成金”梦。冯梦龙《笑府》载一贫士遇故人，已得仙术的故人指砖成金相赠，嫌少，更指一大石狮仍不满足，问知竟愿得此指。昔日熟人“恩谊”其实有限，然而却有着无限的期待，关系必断绝终为路人。清代石成金《笑得好》则说某神仙以点石成金验看人心，不大贪财的就度化成仙。指大石变金，人仍嫌小。后遇一人，竟不要，仙问，其人却要把神仙的手指换给自己。憨斋士《笑林博记》卷三、方飞鸿《广谈助》卷三十等类似谐谑故事，仍在流传。[15]

报恩故事的“互利”书写指向，即显示出人性的弱点：索报贪婪[14]165，是具有普遍性意义的世界性民间故事母题。如弥达斯(Midas)的神话，酒神狄俄倪索斯(Dionysus)为了报答，许诺国王弥达斯任何想要之物，弥达斯希望拥有“点石成金”术，于是弥达斯凡所触之物皆变成金子，他无法进食；有的异文称他无意中碰到女儿，女儿竟变成了黄金雕塑——他杀死了女儿。无奈弥达斯只好祈求狄俄倪索斯收回所赐点金术。罗马诗人奥维德(Ovid，前43-18)《变形记》也重写了这一神话。故事昭明，贪欲一旦越过底线会带来悲剧性结局。“回报”过于巨大，以至于无法享受，由幸福转化为痛苦。“高利贷模式”索报原型还有《格林童话·渔夫与他的妻子》，来自博梅拉尼亚(波美拉尼亚，德国东北部的一个州，邻近波兰)神话，讽刺了妻子贪婪，导致受恩的神奇金鱼回报终结，变得一无所有。而俄罗斯诗人普希金(1799-1837)叙事长诗《渔夫和金鱼的故事》改写为老太婆索求持续膨胀，乃至图谋把报恩的金鱼变成奴役对象，要做海上的女霸主。[16]最后这个专横、有悖常理的老太婆又一无所有了。这一人物类型，成为人类无尽贪欲的文化象征：贪婪、残忍、自私、忘恩负义等。由此，对待报恩者的苛刻与无休止的索求，不可轻视，只当笑话说说。事实上，这些能自我膨胀的东西好比波涛汹涌的海洋，包围着人类及其家园：“家园与陆地无力同周围的大海抗衡……‘空洞的梦’在童话和长诗中表现为一连串利欲熏心的念头，从‘新木盆’到‘皇宫’：炫目的世界如幻影般展开——收拢。”国外研究者认为普希金的两个主题：“空洞的梦”和“上天对人间的戏弄”，也在陀思妥耶夫斯基作品中得到呼应，普希金的诗歌也对此非常重视。[17]故事主题也是反对不懈地追求更多东西，包括报恩期求的无休止扩大。而我们从有限资源与消费需求看，故事的生态伦理思想，特别具有现实意义。[18]

其次，更值得关注的是，有意为之的高利贷式索报。对此，当剥开一些明清小说的整体果报结构，可以更深刻解读其中长线“恩报投资”导致的人伦巨变，为其转恩为仇的可怕机制所震惊。说开货店的岑麟、鱼氏夫妇把侄子岑金当作亲子，十二岁在店帮手，十七岁为订亲卞氏(浑家鱼氏表侄女、幼年收为义女)，而亲生儿子岑玉，书未读、生意不会做。精通买卖路数的侄儿侄媳(义女)提出分家。此前岑金也没少私下积蓄、约主顾。分家时撕破脸皮，岑麟不得不拿出三百两“劳务费”，侄儿岑金另开一新店。新店常把客户拉走，岑麟气病而死。借办理丧葬明慷慨、暗盘算，寡妇幼子又被占许多便宜。后遗孀鱼氏告状，让儿子串联岑金店俩伙计——都曾在老店做过伙计，一是岑麟本家族侄，一是鱼氏内侄鱼仲光的叔子，势利的俩人得了岑金财物，把贫穷孤儿寡妇撇在一边。岑麟、鱼氏夫妇当年的“施恩工程”，根本没有考虑到锱铢必较的商业氛围熏陶下，成年后的岑金有自己的利益团体，夫妻小家庭与伯父(施恩者)构成商业竞争，该会发生怎样的严重后果。且复杂的亲情关系、代沟隔阂，多年生活中形成的自卑、妒忌等，都在分家后逐渐暴发。也许，受“孝”“忠”“义”等传统伦理制约，世俗舆论易于刻板化地将感恩之情、恩报期待，缔结成“关系存在”，就伦理绑定了，难于理性思考。于是，逆向思维付之阙如，深层动因无法反思。“情感债”的多层次裹挟，往往又滋生出一些莫名其妙的“利息”来。这也正是作为施恩者的老一辈岑麟、鱼氏过高期待所致，恩报、亲情纽带在世俗利益面前显得十分脆弱。当众亲邻在场，岑金索要母亲遗物时，伯侄达到了锱铢必较的地步。[19]长此以往所形成的社会潜规则，即报恩或行孝的违法违规行为，被社会舆情认定是可以理解与宽宥的，这在突出其教化功能时理直气壮，庄严得不容置辩，也留下了无法平复的漏洞，对借此设计机谋者留下了机会与理由，也为受恩一方带来了持久的内外双重压力。

再次，“江洋大盗”式报恩的利己务实。处于社会正统秩序之外的盗贼，似更了解江湖世界的复杂人性，也更理解生命意义。其报恩心理与行为常常显示出与社会伦理不同的道德规范，“同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶”[1]169。“善恶”思想形式的模糊而又务实利己，其恩报行为呈现的惊心动魄与超常规亦不足为奇。宣鼎写淮阴粥店铺章楸范三娘夫妇，善待过路囚犯五人，温酒并尽所有来供啖嚼，针对北方人口味上了面食，众囚每人都吃了双份量，还供热水洗浴，众囚“但默询主人名氏，牢记而去”。秋，章楸忽被以窝藏罪押送姑苏与盗囚同系，方知是剧盗林黑儿一伙，将被处斩。次日林黑儿等急脱布襦给楸，告知埋宝处，刑前还不忘给章楸开脱。出狱后楸潜为五人厚葬，适时祭奠。归后拆布襦等皆金叶、珍珠，发窖藏得十万余金。作者评曰：“一饭之德，至死不忘，且报以厚贶。彼世之诵诗读书，往往身受人恩而动以反噬报之，林黑儿当哑然大笑于泉台地下也。”[20]故事属典型的“施小报大”套路。一是揭示出行为主体“无善无恶”行为的经济观念。在章楸，是遵守“面子”习俗：“每个人，都有面子，即使最卑贱的乞丐。如果你不想违反中国人的伦理准则，那就连乞丐也不能侮辱。”[11]161而对盗魁们而言,违法越轨所得“赃物”，借花献佛也好。二是，小农经济、市民阶层的商人心态之文学化书写，表现出非理性的违背礼法的报恩逻辑。试想，一个正常的理性社会，是否要提倡善良勤劳的百姓因一点普通人应有的同情心，对饥渴者提供饮食，就应该骤得巨宝、暴富？作恶多端的众盗魁，是否因临终前以赃物珠宝赠予得人，托付祭祀，就须得到持久、功臣般的酒食祭奠？这带有偶然性的报恩——施受故事的辉映下，数十年的勤勉经营，比不上一次随机性的善举；而抢劫杀人作恶半生的凶徒，只因劫来的赃物转移成功，就虽死犹荣，长久甚至几代享领供奉的馨香，这是否公平？那么，被盗首们抢劫、杀害的那些无辜受害者及其冤魂呢？他们生前辛苦得来的血汗财物甚至生命，成了盗魁们“报恩”交易的资本，公理何在？三是，侥幸心理、利己心态的线性思维。如狱吏检查出牢后多出来的衣物，藏有金箔、珍珠的布襦、半臂居然没发现？官员又能那么轻易相信盗囚出尔反尔，相信盗魁攀咬章楸是因“索伊酒肉不得，且以榴花枝挞我首，仇牵之来”？其实很简单地暗伏偷听，就会得知“醉饱至今不忘，且欲酬之大德”奥秘。而得宝暴富的章楸，偏偏要“移家姑苏，俾子孙就近展墓田，祭祀不衰。另作商贾，不复设酒肆。至今淮阴犹有艳其事者”云云，也不合情理：如此盗魁弃市的大案重案，就在姑苏本地审理、处决的，必满城风雨人尽皆知，事隔不久，该案被攀咬又放出的“窝藏嫌疑人”，作为淮阴人，居然堂而皇之又回到异地姑苏城，且抛头露面地经商？他的故乡淮阴都罕有不知此事者，他居然敢为了子孙祭祀五位盗囚方便，就来到了结案之地？夸大报恩效应而滋生反社会倾向。

霍布斯曾说“财富就是权力”，而亚当·斯密的观点或许更准确些，他认为财产：“直接提供的权力，是购买力，是对于当时市场上各种劳动或各种劳动生产物的支配权。”[13]27横行江湖的“盗囚”正是以其“不义之财”，践行着“施小报大”的社会规则。如果说“个体事物(人)”“可以通过人的现实本质”并“保持其存在的力量”。[1]173那么，恩报故事中的“高利贷”模式，作为“人本质力量”的存在意义，则值得深思。如上故事虽不合礼法，却并不影响其传播乃至效仿，又于另一维度反证了明清“义利”观念模糊，甚至善恶观念有时也模棱两可，但报恩的行为逻辑其实应看得更复杂一些。

三 异类报恩的“好货好色”认同感

如果说，人与人的社会交往中，“一报还一报”规则暗含着“施与报”的不平等意识，那么，在人与异类的恩报关系中则要更复杂一些。事实上，在古代社会伦理规范的总体框架下，举凡异类——鬼灵神怪、“灵异”动物，往往被“以部分代全体”地置于人类中心的“他者”形象类型之中，报恩鬼灵、报恩动物自然也不例外。这类“报恩鬼”“报恩兽”形象常常是自我矛盾的奇怪组合，“它”为鬼灵时，每多为带有超自然力的诚信之人的角色；而为动物时，则大多出于本能的行为，却被灌注了人格化的恩报伦理动机。但在许多报恩文本绘声绘色地描述了报恩行为后，“文化他者”依旧存在着鲜明的“不如人”和“不周全”之处，突出其“工具性”特点，客观上成为违法获取钱财的工具。

对此，李剑国教授较早注意到人类之间的报恩，曾将报恩划入“伦理主题”；认为其与“非人类”的报恩行为言说有联系，但后者的报恩是有问题的，即往往不合乎道德规范：“自然报恩本身也须符合道德规范，‘义犬’的报恩方式常常是自我牺牲式的，因而就带上双重的伦理价值。但也有那种行贿主司博取功名的报恩……那种把人家的黄花闺女弄来玩弄和偷东西的报恩(《广异记·张守一》《潇湘录·牟颖》)，道德的报恩采取了不道德的方式。虽然作者没有正面肯定这些行为，但也说明报恩观念中存在着糟粕和逻辑混乱。”[21]也就是以上的两种“异类”报恩存在逻辑混乱。但还应关注到的，一是习惯性伦理观念投射的群体性思维惰性。亦即将“观念联系”的“记忆”，简单的组合，就可以使“人心能从对于一物的思想，忽而转到对他物的思想，虽然此物与他物之间并无相同之处。”[1]65-66二是文学笔法的解构意义。使“善”是“对我们有用的东西”，“恶”是“阻碍我们占有任何善的东西”[1]170的简单逻辑复杂化，进而无善无恶，无正义性，不辨是非善恶，实用“利己”成为潜在规则。

首先，鬼灵报恩，往往被写成可以违反纲常礼法。鬼灵更了解人性之贪财好色。大理少卿张守一经常平反冤狱，救出死囚。一位幸运者的亡父化为老人策杖前来拜谢，承诺“明公倘有助身之求，或能致耳”。不久守一与某士人家美女两情相悦，但对方家长“防闲甚急”，守一就试求帮忙，鬼就设下帷帐，女奄然而至，鬼介绍守一为天使，于是彼此“情爱甚切”，七日后流涕而别(期间女之形体一直在家，作突然中恶状)。十年后守一又逢此鬼，鬼称“天曹相召”，诀别前赠药一丸，后来守一因“持法宽平，为酷吏所构”，流徙岭南，用此药解除伤痛[22]卷三百三十六引《广异记》，2667。故事部分地踵步《左传》结草助战以报恩事，但鬼神为“一己之私恩”，公然违背礼法，最后竟以“天曹相召”得善果。罗素曾迷茫于中国人的生命逻辑：“所有阶级的中国人，比我所知道的其他任何人种更爱逗乐，他们从世间万物中都找到快乐，一句笑话就能化干戈为玉帛。”[11]158这一看法或许可以解读为“看淡他人”或“轻视他人的存在”，但故事引人深思，其批判意味很鲜明。

甚至，还可以利用鬼灵报恩来满足盗窃淫乱之私欲。牟颖因掩埋骸骨、祭飨亡灵获鬼报，却因报恩方式失当引起了麻烦。牟颖应梦中白衣人之请求掩埋、祭奠，然而此后他却运用“报恩鬼”予以的异能谋财谋色：“颖遂每潜告，令窃盗，盗人之财物，无不应声遂意，后致富，有金宝。一日，颖见邻家妇有美色，爱之，乃呼‘赤丁子’令窃焉……至曙，其夫遂告官，同来颖宅擒捉，颖乃携此妇人逃，不知所之。”[22]卷三百五十二引《潇湘录》，2784-2785对报恩者酬答的“异术”，牟颖采取了伤天害理的“恩情消费”，近乎无止境地进行不计后果的攫取，终于酿成扰乱社会的恶性事件，他为脱法网，长久隐遁了。

其次，野生动物如老虎盗金银报答救命之恩，仿佛动物也了解人性之贪图金银。至于动物报恩的矛盾悖佐现象，更为明显。人类中心视野下的动物尤其野生动物，书写者潜在前提是低人一等的，却具有超人体能与某些人所不及的“悟性”。然而报恩过程中，难免又暴露出低于人类的逻辑思维与道德取向似是而非。只是由于报恩，偷窃变得公然施行。多年前刘守华先生注意到龙女系列的《朱蛇记》：“由于将龙女由受恩对象变成为他人报恩的工具，而且是以偷窃试题的不光彩手段来报恩，流于市井化，便又点金成铁了。”[23]很精辟。但这似乎构成一个为报恩不择手段的模式，更值得警惕。《夷坚志》写接生婆赵五嫂被求接生，来者说明自己是得道之虎，要救难产妻子，以黄金五两相谢。赵五嫂使母虎顺利产子，果得五两黄金。[26]志补卷四，1585那么，虎又从何得金？恐怕不是好来路，这就提出了一个动物不讲究(其实是无法讲究)“报恩手段”的问题。手段与目的，是否应带有统一性？以复仇故事书写作为参照，常为了斩获仇首而不择手段，类似的报恩活动及其文学表现也当作如是观。猿猴盗金银报恩亦然。说某人负箧行医被劫持，为一老猿疗病后获一帕物品酬谢，但出卖这金银时，失主认出要扭送官府。医者后来又被请入山，见老猿面有愧色，又送给一帕说从远处所得，卖了也不会出事。[26]三补，1813故事宣示，报恩可以违法盗窃，只要不被抓获就行。明清医者神秘故事系列本身就带有若干认知缺陷[27]，其实也可以包括钻法律空子，却偏偏不能违反“有恩必报”世俗伦理的这一类。

清末公案小说则关注这一现象与其他母题的结合，体现出报恩理念带来的派生性效应，的确不应继续低估。同光年间《跻春台》写茂州医生乔景星医术高，心慈爱物。行医途遇二狼口衔搭链点头徘徊，内有首饰，领悟狼来求医，遂为生疽的大狼敷药。但乔医生却并没想这猛兽报恩物品由来，变卖时被疑为凶犯。他诉说离奇经历官员不信，派衙役随其入山寻狼。富有戏剧性的是那个被医好的老狼懂人语，随他来官衙作证，路上凶悍大狼还如同狗一样让恩主拴住，从围观众人中衔来“锦履”，失鞋者——凶犯只得供认。报恩狼形象与动物协助破案母题结合，虽叙事者试图以此说明道理：“乔景星救人为心，才得豺狼申冤，卒享富贵。”[28]从生态伦理角度看，故事蕴含着彼时难得的“众生平等”“敬畏生命”意识。且故事主要情节——狼报恩，狼通达人情事理并以世人喜欢的金银作为礼物，一个“人化”的狼，其报恩心理和行为，令故事充满了世俗性与传奇意味。显然，将动物的本能行为，解读为世俗人伦的对象化，属有意误读，一如哲学家的慨叹，人们爱“权力”但更爱“金钱”，因为：“金钱是享乐的途径；因而，金钱受到狂热的追求”，[11]160是明清世俗社会伦理的泛化，也是满社会追求世俗化与金钱物质至上的艺术表现。

总之，在赞美声音众多而反思罕有的古代报恩研究成果中[29]，因普遍关注故事的传奇性与狂欢效应，往往遮盖了行为主体超越规范的实质，及其隐含的社会问题：一者，恩报观念的善恶与非善非恶，使行为主体遵行“有恩必报”礼法规则又游弋于法理之间。二者，恩报行为的经济动机，如“高利贷”心态，一定程度上消解了义利之辨的善恶意识，与经验式“混沌的片断的知识”[1]72相结合，限制了对恩报行为书写的系统性探知与理性思考，简单直接地形成拒绝恩惠的消极抵抗力，以及表面热情应付而内心恐惧与冷漠的分裂性格。三者，恩报叙事者的人类中心理念，已潜意识地固化于施受关系的感恩表现中。报恩鬼灵、动物等“文化他者”的存在更多凭借其“工具性”价值，因其可资利用，而给予一定的存在空间。这样的“我向思维”，是传统伦理精神扩张的必然结果，也是对“好货好色”物质追求的文学质疑。