论马克思的人学思想*——兼对萨特“人学空场”论的回应

徐太军

(西华师范大学 政治与行政学院，四川 南充 637000 )

一、前 言

在《辩证理性批判》中，萨特指责马克思思想中存在“人学空场”。在他看来，马克思思想是“对人的排斥”[1]141，“完全失去了人的含义”，是“具体的人类学的空缺”[1]71，他甚至断言，“辩证思想自马克思以来更多地关心自己的客体而不是关心自己”[1]3。今天，人权保障成为各国神圣事业，如果马克思思想被标签化为“不关心人”的学说，这势必减损其历史地位及理论品质。因而，梳理和彰显马克思学说中的人学思想具有重要意义。针对这一问题，学术界已然有一系列论文、专著发表，但从系统性上看，对于萨特“人学空场”论的研究仍较为单薄，尤其是在批评萨特所谓马克思主义是一种“历史的机械论”和“无目的的决定论”论断方面。一种完备的人学思想必然涵盖“人的本质”“人的解放”“人的发展”维度，从整体上厘清马克思学说关于这三个方面的阐释和意蕴能揭示马克思人学思想的“在场”，这将是对萨特问题的正面回应。

二、马克思科学地回答了“人的本质”问题

正如德尔菲神庙的铭言“认识你自己”所昭示的，“人是什么”是古往今来哲学家们关心的基本问题。对这个问题的特定回答在某种程度上能使人类的相应存在状态正当化。古希腊哲学家普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”。在他看来，一切原则、价值都是相对的、因人而异的。这种人学观导致了某种相对主义或怀疑主义倾向，催生出对社会秩序和个人命运的服从态度，如怀疑派哲人皮浪(Pyrrhon)式的“不动心”及其消极、随遇而安的人生观。柏拉图认为，人的本性由灵魂决定，灵魂又由理性主导，所以人在本质上是理性的；而人的幸福就在于认识理念、实现灵魂向理念世界的回归。柏拉图的人学思想一方面将沉思生活提升为人的最高价值，贬低了肉体欲望、感性生活的地位；另一方面则将国家统治者叙述为真理的化身(哲学家)，把广大民众(卑贱者)视为愚蠢的代名词，这就粉饰了不平等的社会秩序。中世纪基督教神学把人看作神的造物，人在本性上是“罪人”，其最大的福祉在于进入“上帝之城”。这种思想在很大程度上使人对“世俗之城”的不公正统治持隐忍态度，即甘愿在服从恶政中“期待永恒和平”。近代资产阶级启蒙思想家相信人类可以通过理性来理解自身及环境的真正本质。在他们看来，一旦唤醒人的理性，各种宗教、自然观、社会、国家制度都将受到理性“最无情的批判”；而能经受住理性检查的只有那种建立在人人生而自由、平等基础上的资本主义国家。

青年马克思深受启蒙人学影响，他曾这样看待人，“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[2]57。从人的自由意识、理性角度理解人，马克思积极参与到争取“言论自由”“出版自由”等民权活动中。但是，马克思很快就注意到启蒙人学带来的现代性困境。在担任《莱茵报》主编时期，马克思介入莱茵省议会就“林木盗窃”问题立法而引发的社会辩论中。在马克思看来，一些议会代表主张理性、冷静地看待问题，强调“私有制神圣不可侵犯”，要求将捡拾枯枝行为当作“盗窃”来惩治，实际上，这些代表并不是站在广大人民立场上，而是维护地主阶级、新兴资产阶级或林木所有者的特殊利益。启蒙思想家所谓的“理性”实际上是资产阶级的理性，在全社会贫富分化如此严重的情况下，那种强调“财产权神圣”的理性在某种程度上无异于米歇尔·福柯(Michel Foucault)所谓的“疯癫”(madness)。在这个意义上，启蒙人学所昭示的“理性人”人学观无助于解决资本主义社会的贫困问题。受到现实生活打击的马克思进一步追问“人是什么”，他对人的本质的理解将发生颠覆性变化。于是，马克思开始摆脱青年时期的启蒙人学，转而构建一种全新的人学观。

如果说社会现实驱使青年马克思将利益问题和“人的本质”问题感性地勾连起来，那么费尔巴哈哲学则为这两者的理论联姻提供了中介。费尔巴哈认为，以自然为基础的现实的人是哲学的最高对象。人不是上帝的造物，而是自然的、感性的、个别的存在——“完全与动植物一样，人也是一个自然本质”[3]。在此基础上，马克思指出，人作为人就必须能够生活，而为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料。进而言之，获取物质资料绝不仅仅是生产问题，其涉及人与自然之间的关系，但也关涉人与人之间的关系，如生产资料归谁所有、产品如何分配等。马克思洞见到，生产关系不是凭空产生的，也不是理性的头脑所设计出来的。纵观历史，生产关系是由一定历史阶段的生产力水平所决定。换言之，人如何生活，人与人的关系如何，绝不仅仅是认识问题。虽然哲学不断求索人的本质，不断提出更理想的生活模式，但哲学家们没有意识到的是，他们的所思所想都为社会的生产力水平悄然决定，哲学家本人也不自觉地成为历史“悄无声息”地使用着的“活工具”。马克思提出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[4]56也就是说，人的“本质”由社会关系塑造，但“社会关系的总和”不是理性的头脑设计出来的，而是不断地由生产力发展所形塑。随着生产力的进步，生产关系将做出新的调整，相应地，人性也因而不断发展。启蒙人学认为，“人本质是理性的”，这在资本主义历史阶段上有合理性，但当社会关系进入共产主义社会时，“人是理性的”这种认识将发生变化——或者理性也将不再突出地表现为关乎个人利益的计算理性或工具理性，而体现为“使人成为更成其为人”的价值理性。

三、马克思回答了资本主义社会中人解放的必要性和必然性

“理性人学观”对推动人类摆脱封建专制、实现政治解放做出贡献，马克思对此给予积极肯定，因而他称卢梭是“伟大的启蒙学者”，美国《独立宣言》是“第一个人权宣言”。但在积极的历史进步性外，马克思体察到，在资本主义社会中，人面临着独特的非人境地。关于这一点，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中给予了深刻指示。1844年，马克思刚刚从普鲁士这个封建性浓厚的王国来到法国大革命时代的正宗资本主义世界。可以说，法国社会的人道主义灾难浇灭了青年马克思对资本主义诺言的热情。

第一，资本主义社会陷入两极分化。青年马克思观察到，资本主义社会生产力蓬勃发展，但庞大物质财富背后是无产阶级或工人阶级令人惊心的贫困，“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫”[2]54；工人的工资极低，基本上“只是工人在劳动期间的生活费用，再加上使工人能够养家糊口并使工人种族不至死绝的费用”[2]7。由于贫困的逼迫，大量儿童也不得不做工补贴家用，“1835年，在拥有蒸汽动力和水力动力的英国纺纱厂中劳动的有8—12岁的儿童20 558人，12—13岁的儿童35 867人，13—18岁的儿童108 208人”[2]17；一些妇女不得不依靠出卖身体以图存活，“一无所有者以各种各样的形式卖淫”，“法国工厂工人把自己妻女的卖淫称为X劳动时间”[2]125。对人群贫富分化原因的研究最终促使马克思写出皇皇巨著《资本论》，完成了从理论上分析资本主义生产方式使人类分化的学术工作。在《资本论》中，马克思指出，资本主义的生产目的是为了获取剩余价值：生产剩余价值或赚钱，是这个生产方式的绝对规律。为了在竞争中处于优势，资产者采取各种手段加强对雇佣工人的剥削，并把剥削来的剩余价值尽可能地转化为资本。这样，资本积累不断增长，资本有机构成持续提高，相对过剩人口大量出现；继而，工资水平下行，工人所换得商品量愈来愈少。对马克思所揭示的“工人阶级日益贫困化”规律，不乏质疑的声音。例如，在当代，由于西方社会推行福利国家政策，民众生活水平极大提升的背景下，学者伊格尔顿就注意到这样一种代表性观点，即所谓马克思所处的社会的确“到处都是痛苦和不幸”，但今天“我们的世界已经取得了极大的进步，而过去的那个世界再也不会回来了”[5]。这种观点或不乏时新，但写作《资本论》时的马克思已然认识到，资本的增长包含着可变资本的增长，即工人工资的增加，只是这种利好背后的实质是资本家的利润增加得更迅速无比。马克思对资本主义社会将日益陷入两极分化境地的论断今天也并未失效。2008年，华尔街引发金融海啸，美国600多个城市出现“占领式”左翼草根运动，示威者打出了“我们是99%”的标语，其矛头直指占人数1%的巨头的贪婪与腐败。之所以发生占领运动，就在于当代发达资本主义国家已然蜕变为金融资本主义(詹姆斯·富尔彻语)——从事金融运作当然最能实现资本增殖，最能激发资本本性。在经济过度金融化的新形态下，实体经济萎缩，其结果必然是失业率攀升、财富集中到少数精英手中，这就激化了社会贫富分化的态势。

第二，资本主义制度下人的物化问题。人是物的世界的一员，但人类的历史就是从物中脱离出来的历史。资本主义社会尽管颂扬人的自由、理性，但人的物化却十分严重。对资产者来说，无限榨取剩余价值是一切经济活动乃至非经济活动的出发点和归宿，也是他们最大的人生乐趣，“世界上没有一样东西不是为金钱而存在的，连他们本身也不例外，因为他们活着就是为了赚钱，除了快快发财，他们不知道还有别的幸福，除了金钱的损失，不知道有别的痛苦”[6]。按照马克思的发展人性论，资本家的贪婪性并不取决于他个人的禀赋，而是由资本主义生产关系所酿成的；在私有制为基础的市场经济体系下，资产者受到价值规律支配，他不可能是自由自主的人，而是被市场牵着鼻子走的物(傀儡)。工人阶级的物化更为突出。处于追逐利润的动机，工人的身体和劳动过程被严格地规制起来，“劳动……使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器”[4]43。马克思指出，工人在劳动中不是感觉到自己“作为人”，而是如同动物；相反，只有在劳动之余的动物式吃喝活动中，工人才找到些许作为人的“尊严”。人之物化还表现在资本主义社会中人与人的关系蜕变为物与物的关系，在这个意义上，人不再是目的，而是被工具化，他必须为资产者生产剩余价值或者为资本的自行增殖服务，他才能作为人而存在。

在马克思看来，社会的两级分化构成人类内战的温床，而人的物化则使得人的自由、尊严遭毁弃，因而，超越资本主义社会必然构成谋求解放的人的目标。对于解放出路，马克思把矛头指向了私有制。无产阶级废除私有制的要求不断高涨，资本主义体制的既得利益者——资产阶级——同样具有超越私有制的潜能。在《论犹太人问题》中，马克思讨论了犹太人如何获得解放的问题。他批判了鲍威尔所谓犹太人应从狭隘的犹太教中解放出来的观点，并指出犹太人受排挤的原因应到现实生活中去寻找，“犹太人的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗偶像是什么呢？做生意。他们的世俗上帝是什么呢？金钱”[7]。可见，富裕的犹太人是资产阶级的典型代表，犹太人遭排挤和迫害问题也就是资产者问题，而犹太人或资产者要解放自身的道路就是从做生意、从私有制中解放出来。进而言之，资本主义社会导致严重的阶级对立，这极大地增加了人类发生内战的可能性，要实现人类真正的和平，维护个人不受战火的威胁，人类也应从两极分化的资本主义社会中解放出来。而且，金钱无非是某种“物”，人匍匐在金钱面前，也就是自身高度物化的反映：人不崇敬人自身，而是崇拜物。这说明，启蒙思想家曾用理性击败了宗教，但他们却忽略了人，陷入资本主义“拜物教”；启蒙思想家高扬人的天赋权利，但他们构建的理性制度却把人变成物。

在马克思看来，人类必将超越资本主义。随着生产力的发展，生产关系不适应生产力发展的一面不断累积，社会最终将爆发革命性变革，“生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了”[8]。这就是说，无产阶级革命将是颠覆私有制的力量，而之所以最终汇聚出如此强大的革命力量就在于社会本应不断创造更高的生产力水平。但是，资本主义社会不断制造两极分化，导致人的物化，导致越来越多的人对劳动创造失去兴趣，对生活产生绝望，从而使得生产力发展遭遇瓶颈。而重新调动广大人民的积极性，就势必要构造符合广大民众利益的公有制生产关系。在这个意义上，在高度发达的社会化大生产情况下，公有制取代私有制成为“历史发展必然趋势”。正是在这里，萨特指责马克思思想是某种“经济决定论”，即所谓随着经济的发展，社会自动地向共产主义社会转化，而个人的意志或主体性于此历史趋势无足轻重。这种指责是难以成立的，马克思的历史规律本身并不是自然界的规律，而是关于人类社会发展趋势的规律。资本主义高级阶段可能发生的共产主义革命是社会大众的历史性选择，而不是与他们无关的自然事件：选择共产主义是无财产者、物化人群理所当然的选择，由于本阶段这样的人群数量如此庞大，他们的选择，即社会中绝大多数人的选择——必然决定历史发展方向。资产阶级成员也可能因为人道主义考虑而选择共产主义；他们也可能选择维护资本主义，但相对于绝对数量占优势的民众来说，他们的选择可能被“对冲”掉。正如恩格斯所言，社会发展的方向是民众“合力”的方向。在这个意义上，实行共产主义是人们“理性”选择的结果。在马克思这里，人的自由选择权是历史唯物主义的，即当社会发展到大多数人沦为无产者的时候，人们会自觉自愿地选择共产主义。换言之，广大民众必然基于自身的历史境况、自身利益来进行选择，而不是“无论贫贱、美丑、幸福与否”都会“理性地”选择和捍卫自由市场制度、西方式自由民主制度。

四、马克思揭示了人全面发展的美好前景

诗人但丁对旧纪元做出这样的诊断——“一些人统治，另一些人受苦难”。对此，马克思提出的共产主义社会是人类新纪元。共产主义强调人类共同体整体的福祉，每个人在共同体中自由而全面地发展，没有一个人，更毋庸说一个阶级会被排除其外，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[4]294。

第一，共产主义是一个“无余的”共同体，其实现所有人的发展。在马克思看来，人是类存在物，其必然处在共同体中。然而，历史上的各种共同体都存在压迫问题，用马克思主义生命政治理论(biopolitics)学者吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)的话说，就是“纳入性排除”(inclusive exclusion)或“排除性纳入”(exclusive inclusion)，即共同体在纳入一部分人群的同时将别的人群加以排除，而且这部分人遭到排除并不是因为他们犯下了自然或世俗意义上的罪行，而是他们基于天生的原因而入罪。譬如，雅典城邦共同体排除了女人、奴隶、外邦人、未成年人；中世纪神学共同体则对异教徒、异端等进行分割；启蒙人学强调“每个人生而自由”，但资产阶级的政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。阿甘本指出，自由主义同样是一种生命政治，其和极权主义之间有着通道，是“民主与极权主义的内在团结”(inner solidarity)[9]。纳粹从选举上台最终走到“像虱子般”疯狂屠杀犹太人就是典型案例。对资本主义共同体的虚伪性，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中就曾指出，法律、国家组织是经济基础的反映，按照“经济理性人预设”构建的法律和政治框架总体上更倾向于维护资产者利益。因而，资本主义社会表面自由的背后是实质不自由，资本主义“宪法的每一条本身都包含有自己的对立面……在一般词句中标榜自由，在附件废除自由”[4]598。马克思指出，资本主义选举制度认可任何人有被选举为议员的权利，但由于现实的各种“经济门槛”，公民的被选举权形同虚设，“一眼就可以看出，所有这些新的选举优惠条件，虽然使资产阶级中又有几部分人参加了选举，但是，其目的显然是蓄意不让工人阶级参加选举，使工人阶级仍旧处于目前这样的政治上的‘贱民’的地位”[10]。

在马克思看来，纳入性排除的存在说明了某一共同体的非理想性。如果说人的本质是社会关系的总和，那么不断扩展人的社会交往实践、趋向普遍交往就是实现人发展的重要方面。人类社会的发展是一部交往史，人类大致上先后经历古代地域、血缘共同体、封建等级共同体、资本主义阶级性共同体等。资本主义共同体在很大程度上消灭了身份差别、地域差别、等级差别，这为实现人类的普遍社会交往做出了贡献，但资本主义共同体仍是狭隘的、不完备的。首先，尽管平等、博爱成为资本主义时代的耀眼词汇，但实际上阶级的鸿沟使得人们难以对话和相互理解，并将最终引致冲突；其次，在阶级的分化中，无产者不得不作为“多余的人”而退出交往领域。由此，资本主义社会不应是人类奋斗的最终目标，而只是人类追寻“交往合理化”的历史性阶段。在马克思看来，实行共产主义就是为达到消灭一切阶级差别，达到消灭由这些差别所产生的一切生产关系，达到消灭和这些生产关系相适应的一切社会关系的终极要求。易言之，在继承资本主义生产力的基础上实现生产资料和劳动产品的人类共同占有，人与人之间才能进行全面普遍的交往：他人成为“我”全面发展自己的源泉，同时“我”也构成别人发展自身的可能性；每个人乐于与他人交往，没有一个人被排除交往共同体。后世西方马克思主义者哈贝马斯曾这样指出，当经济权力侵入人们的生活世界，人与人的交往受经济命令干预、控制和支配，交往就大大扭曲了，以致人们不能达成相互谅解和信任。这很好地注解了马克思要求通过共产主义去除人与人普遍交往障碍的诉求。

第二，共产主义社会实现每个人的全面发展。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出，人要以一种全面的方式，即作为一个完整的人占有自己的全面的本质。这就是人的全面发展问题。在马克思看来，人和动物不同，作为人的生命活动的物质生产和作为动物的生命活动的生产之间有着本质的区别。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样把自己内在尺度运用到对象上去。在这个意义上，人的全面发展就是可欲的和必须的。然而，旧纪元社会里各种强制权力构成个人全面发展的束缚。马克思关于劳动异化的观点指出，在资本主义社会中，经济市场权力无形地控制人、剥夺人自由发展和形成个性的可能：资本主义分工往往是片面地发展人的某种能力，同时，由于利益分配的过度悬殊，广大民众的需要被限制在狭窄范围内。福柯提出“微观权力”理论，其看法与马克思可谓异曲同工。福柯批判道，自由主义市场体制充斥着非中心化的、无主体的、多元的、弥散的柔性权力，人被其规训为“有用但顺服”的身体，但人的否定性、批判性、超越性则被微观权力不断抹消。对于私有制以及市场经济的宰制性，马克思强调，只有在共产主义社会中，当经济权力以及构建在经济基础上的警察、军队、监狱等政治国家上层建筑成为历史后，人才可能自由地全面发展。

在马克思看来，在资本主义社会中，经济市场权力是人物化的罪魁——为追逐剩余价值，分工不得不具有强制性，人不得不被片面、畸形地发展；而在共产主义社会，社会共同占有生产资料，人们不再为了利润，而是为了满足人的物质和精神文化需要而生产。同时，由于继承了资本主义发达的生产力，共产主义时代的劳动时间将大为压缩，人们将获得更多的闲暇时间，这就为人们打破“分工的压迫”提供基础。换言之，一个不受生存驱迫的人，才可能是从容体面地穿梭于丰富多彩的劳动中的人：他能从事多种活动、可在许多部门内发展、可自由变换劳动内容，“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”[4]85。对此，马克思指出，在共产主义社会，劳动将不再是个人的谋生手段，劳动本身的价值将凸显，即劳动成为“生活的第一需要”，成为生存美学的自我享乐和自我鉴赏过程。在这个意义上，资本主义的劳动异化或片面发展问题将得到解决，人将走上各尽所能、自由发展各方面潜力的道路。

五、结 语

综上，马克思从“现实的人”出发，将物质利益、生产关系、经济基础作为考察根据，提出了历史唯物主义人学思想。历史唯物主义人学深刻地批判了历史上的各种“人学”，尤其是启蒙人学，提出了对“人是什么”这一问题的新认识。新的人学势必审视之前人学思想规划出来的社会制度，马克思指认了资本主义制度的弊端，深刻揭示了人在资本主义制度下的生存困境。按照历史唯物主义人学的观点，实现人的新解放和新发展，就要超越资本主义，实行共产主义。这是历史的客观规律，但这个规律并不“无视个人”，相反，这一个规律的实现是资本主义发展到极端情境时绝大多数人都会做出的合乎自身利益、意愿的选择。当然，一旦洞察了人的本质，把握了历史尤其是资本主义社会的发展规律，人们也就可能更自觉地发挥个人主体性，在资本主义发展尚未到达极端时就积极地改造它，从而使人类避免更多生存“苦痛”，使人更具人性。因而，马克思思想富有人文关怀，其在指导人实现自身、追求自由、全面发展方面具有重要的理论价值。相反，尽管萨特高度肯定人的自由——在他看来，自由是绝对的，不受条件限制的，即使是在集中营里、监狱中，人也是自由的，他可以选择反抗、屈服、逃跑；但是，这种意义的人学充其量还是致力于对个人进行自由启蒙。然而，在马克思人学看来，真正改善人的境况需要改造社会经济基础等领域。质言之，马克思人学同样关心人的自由、个性等问题。马克思曾写道：“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物。”[2]84但是，自由或个性绝非存在主义哲学强调的个人标新立异或“怎样都行”的个性，因为，私有制下的个性发展必然遭遇“天花板效应”，而“只有在(共产主义*此为笔者所加，下同。)共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在(共产主义)共同体中才能有个人的自由”[4]119。

参考文献：

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[7]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：191.

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[9]AGAMBEN G. Homo sacer: sovereign power and bare life[M]. Translated by Daniel Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1998: 10.

[10]MARX K, ENGELS F. Marx & Engels collected works: Vol. 16[M]. London: Lawrence & Wishart Publishers, 2010: 204.