人类学理论视域中的“结构”脉络——20世纪60年代及其之前的人类学理论综述

王 欣

内容提要: 人类学研究从早期地理大发现和殖民统治生发而来,经过不断的理论批判和创新,发展出诸如进化论、功能论、结构主义、实践论等学派,每一个学派都有自己的核心研究理念,但总体来说都是对人类自身及社会文化的研究。以“结构”一词作为核心概念来梳理60年代及其之前的人类学理论,可以从整体上把握各理论学派的特点及其之间前后相继的关系。

人类学在经过了百余年的发展之后,不论从理论流派还是研究领域上都呈现出丰富多样的景象。自19 世纪中后期确立的古典进化论到20 世纪80年代的实践论,每一个学派都发展了自己的核心理念与研究主导方向。Sherry B.Ortner 在“Theory in Anthropology since the 1960s”一文中用“象征、自然与结构”来概括20 世纪60年代的人类学理论,用“马克思主义”和“实践”分别指代七八十年代的人类学理论核心内容。她的这种概括是以宏观的年代和微观的研究取向相结合来进行界定,如果我们将视野放得更宽一些,将关键词的内涵、隐喻、借用等进行延伸,将其置于不同的政治、经济、语言、文化背景中,我们可以发现,“结构”一词实际上横跨了人类学理论起源和发展的每一个过程。汉语词典中对“结构”的解释为:“组成整体的各部分的搭配和安排,结是结合之义,构是构造之义,合起来理解就是主观世界与物质世界的结合构造。”①定义来自百度。https:/ /m.baidu.com/sf -bk/item/%E7%BB%93%E6%9E%84/33804?timestamp=1538460555425。虽然从字面上来看,“结构”这个概念在漫长的学术发展中并没有发生变化,但是它在不同的理论学派中所表达的含义、在具体的文化研究领域中所呈现的视角和取向却是不相同的。因此,以“结构”作为基点来进行人类学理论的阐述和比较,可以从整体上把握人类学学科在研究对象和方法上的发展脉络。

一 早期社会科学研究中的“结构性”思想

社会科学思潮的风起云涌得益于西方文艺复兴和启蒙运动,从此,理性、经验论、科学、普遍主义、进步、个人主义、容忍差异、自由、承认人性的普同性、世俗化等观念逐渐被社会所认可,并且成为思想家们探讨社会现象和社会关系的重要武器。特别是“自然法则”和“社会契约”的提出让人们开始思考权威与民主、个人与社会的关系,约翰·洛克认为“自然状态”是人类还没有创立完善的社会组织的状态,为了达到社会稳定和平,就必须依靠“社会契约”。卢梭进一步指出,社会契约“是建立在民主赞同基础上的,它描述了一个理想化的社会,在这个社会中人们一致赞同形成或者保持一种共同生活的方式”②[英]阿兰·巴纳德:《人类学历史与理论》,王建民、刘源、许丹译,华夏出版社2006年版,第19 页。。而且大多数学者并未否定“早期人类实际上设计出了一种实际的社会契约”,文明之初的人类并不是完全无组织的、混乱的状态。同时在启蒙运动的影响下,“科学”这个概念获得了唯我独尊的地位,使得十八九世纪的学者们主张,若要进行社会变革,务必以现实而客观的态度来研究人,而研究人与研究自然的办法应当采用一致的标准,早期社会科学家倾向于把由人所组成的世界解释为科学知识可以发现和验证的“社会物理现象”③王铭铭:《社会人类学》,五南图书出版有限公司2000年版,第87 页。。

在这种社会背景与科学实证主义的影响之下,孔德提出了“社会学”这一名称,并且指出自己所倡导的社会学与生物学类似。孔德认为,人类并非起源于自由个体之间形成的契约,人类本质上就是社会的存在。他将社会与生物有机体相类比,认为社会是一种有规律的结构,也是一个由各种要素组成的整体。这种整体与它的部分之间具有一种稳定、团结、一致的可能性,这种可能性与人类的心性以及人类在环境与心灵相互作用下所创造出来的社会秩序相互关联。这种秩序的基础首先是家庭,这是“社会真正的要素或称之为社会的细胞”; 其次是阶级或种族,这是“社会的组织”; 最后是城市和社区,这是“社会的器官”。①周怡:《社会结构:由“形构”到“解构”——结构功能主义、结构主义和后结构主义理论之走向》,《社会学研究》 2000年3 期。可以说,孔德在这里已经在一些观念事实上引出了一个结构解释视角,尝试用类比、整体与部分之关系来论证社会秩序的准则。

斯宾塞沿着孔德的方向更进一步,提出社会的有机体论,即“胚胎最初只是由无差异的细胞组成的小块,之后逐渐发展形成了复杂的组织与器官系统,人类社会正是这样,随时间的推移变得日益复杂”“最简单的社会就像一个被分裂为许多相同部分的有机体,而在最复杂的社会中,每一部分都起到各自的独特作用”。②[美]罗伯特·莱顿:《他者的眼光——人类学理论入门》,蒙养山人译,华夏出版社2005年版,第7 页。可见,斯宾塞用一种宏观式的总体结构来描述人类社会的发展模式,他“将人类学社会的多样性压缩为一条单一的直线进化:所谓的‘简单部落’、复杂的印度种姓制与中世纪欧洲的行会制度均被简化为追溯19 世纪的商业社会时多经历的各个阶段”。③同上书,第22 页。同时,他在区分结构与功能的基础上,引入功能需求的概念,试图用需求来解释各种社会组织的存在。对应于生物有机体,他认为,社会是由支持、分配和调节三大系统组成的结构。④周怡:《社会结构:由“形构”到“解构”——结构功能主义、结构主义和后结构主义理论之走向》,《社会学研究》 2000年第3 期。斯宾塞的理论对于人类学的影响甚远,日后的古典进化论以及功能主义的某些理论预设和观点都可以从斯宾塞这里找到缘起。

在斯宾塞有机体论的影响下,涂尔干不仅把社会看成生物有机体,其中的社会制度更如有机体的器官一样,具有满足社会需求的功能,因此他强调社会制度的整合。在《社会分工论》 中,涂尔干提出了社会结构的两种类型,“机械团结”存在于不发达社会,它是建立在社会中个人之间的相同性或相似性即同质性基础上的一种社会联系。它的主要特征是:社会中个人之间的差异很小,集体成员具有类似的特质; 个人的行动总是自发的、不假思索的和集体的; 社会成员的相互依赖性低,社会联系的纽带松弛; 社会同宗教联结在一起,宗教观念渗透了整个社会。①[法]埃米尔·涂尔干:《社会分工论》,渠东译,生活·读书·新知三联书店2005年版。另一种“有机团结”主张维护人的个性,加强人与人之间的相互依赖程度。法人团体为每种职业制定了以共同的道德生活为基础、与集体意识和集体情感相一致的规范和章程,法人团体的生活“归根结底就是一种共同的道德生活”②同上。。涂尔干在这里将社会结构看作社会关系的组合形式。此外,他还强调社会整体结构优先于人的思维结构,即社会对人的决定性和约束性,例如宗教代表了社会的道德秩序,将社会成员联系在一起,代表社会的集体意识,从而将社会中的个人整合在一起。涂尔干率先开拓了结构分析的研究理念,有机体的功能满足与制度整合运作为英国功能主义与结构功能主义的研究奠定了坚实的基础,但是这种“社会有如生物有机体”的假定,是“静态的同构型整体”,不适用于世界上大部分受资本主义经济及殖民统治影响的混合状态社会的研究,这种同质、静态的社会模型也影响了后来功能主义的共时与静态的视角。

从早期社会科学家对于社会构成和运作的研究中,我们可以看到,结构的概念其实已经开始形成,并且可以利用它来分析社会内部各组成部分之间的关系以及社会秩序的维持,他们承认社会的整体性和内部的多元性,对社会发展的一般模式、社会与个人的关系形成了初步的见解,也为后来人类学对文明发展历程和文化多样性的研究提供了理论源泉。

二 线性的结构:进化与传播时期的人类学研究

随着新大陆的发现以及随之而来的殖民统治,欧洲人开始接触到各种不同的人群,在面对体质与文化差异如此巨大的“他者”,欧洲人开始探索这些人群的风俗习惯以及它们与自我文化的关联,“将他者的彼此差异,视为西欧历史阶段的具体记忆”,认为他者的差异“代表了已失去的自然美好状况”①黄应贵:《反景入深林——人类学的观照、理论与实践》,商务印书馆2010年版,第19页。。同时受到生物进化论的影响,早期人类学家一方面与物种研究紧密结合,试图以自己的资料来补正生物进化论; 另一方面也试图通过对非西方种族、文化和社会结构的探索,来“客观地”论证自然科学宇宙观在社会科学领域的可运用性。②王铭铭:《社会人类学》,五南图书出版有限公司2000年版,第90—91 页。因此他们都具有一种宏大的理论抱负,希望能从整体上梳理出一条人类文化发展的线索,不论是古典进化论学派还是传播学派,他们的文明发展历程与文化发展模式都体现出一种线性的结构观。

在达尔文生物进化论和斯宾塞社会进化论的影响下,古典进化论学派的学者诸如拉伯克、马瑞特、弗雷泽、摩尔根、泰勒等都将社会的发展看成一个固定的直线结构,即所有的文化基本上都沿着同样的发展路线以及同样的阶段演变,从蒙昧到野蛮再到文明,从简单到复杂,从低级到高级,并且这一结构是朝着同一个方向发展,世界上所有现存的文化都可以被置于这一结构当中的某一环节。不仅文化如此,人类追求进步的心智和本质也呈现出一致性的结构。通过这样的努力,他们试图勾画出一幅世界文明的发展图式。在美国,这幅图式主要表现为社会组织的进化图式,其中的代表人物当属摩尔根。摩尔根是19 世纪极少数进行田野调查的理论家之一,他曾长时间进入易洛魁人社区和美洲其他土著民族地,大量收集有关印第安人的社会文化生活、宗教信仰、风俗习惯、婚姻家庭等材料,在此过程中,他深刻地体会到亲属称谓是了解一个社会的组织架构和各种制度的基础。例如,摩尔根认为在亚洲民族中曾经存在过母系制,“因为在他们的共有分类中,用同一亲属称谓称呼父亲和父亲的兄弟,而且他们以‘兄弟和姐妹’ 来分类平行表亲”③[英]阿兰·巴纳德:《人类学历史与理论》,王建民、刘源、许丹译,华夏出版社2006年版,第34 页。,这就意味着一个女人与多个兄弟婚配的社会事实。除此之外,摩尔根还对人类的婚姻家庭制度进行了论述,他认为人类从乱婚状态经过群婚的各个阶段与形式,并经过对偶婚阶段才达到文明时代的一夫一妻制,这种推断也是根据亲属称谓而获得,因此摩尔根开创了人类学在亲属制度和婚姻家庭上的研究方法和范式。而他关于“文明进化”的观点最大程度地体现在《古代社会》 这本著作中,他以“技术”对人类发展的作用为基础,区分了人类文明发展的三个时代——蒙昧、野蛮、文明,而每个阶段又是以不同的生产技术手段如采集和弓箭、制陶和铁器、文字等来作为标志,通过大量的民族志材料的论证,摩尔根发展出完整的文化演进模式。

与美国不同的是,英国学者所勾勒出来的是一幅宗教文化的进化图式。英国人类学家泰勒确认人类发展的原始改变依然存在于今天的原初民当中,他将文明的“野蛮”(残存或遗留物)加入到野蛮人的文明。不同于摩尔根从“技术”角度出发,泰勒主要从宗教、神话出发,利用“残存”(survival)学说——在目前已经丧失了社会功能的文化要素,在过去曾经具有重要性——来研究宗教的发展脉络,他认为,先民们开始是对人的灵魂的信仰,后来延伸到动物、植物以及高山、大河等无生命的物体,形成泛灵信仰。之后,泛灵信仰发展为祖先崇拜(包括图腾崇拜),然后再到精灵崇拜,再到多神崇拜,最后发展为一神崇拜。这种进化图式将宗教视为一种复杂的事物,即残存、万物有灵与新出现的宗教理念是相结合的。弗雷泽从认识论的角度出发,将巫术视为一种可操作的技术,因此人类智力的发展经历巫术、宗教和科学三个阶段。同时他将神灵看作是人类的一种精神现象、心灵现象,虽然巫术、宗教、科学是不同时期的人类实践表现,但是从心理同一性上看,他们确实是沿着同一条线索发展,并且在这条线索上有着固定的位置和结构。

由此可见,古典进化论的三个支柱要素:单线进化、残存(或遗留物)、人类心理一致性,即便文化发展的阶段和具体表象不同,但这些要素在不同阶段的文化结构、社会结构和心理结构上都存在共通性的地方。虽然古典进化论学者的理解模式比较单一,局限性非常大,但是他们在丰富想象力的基础上,对世界范围内的大量材料进行整理和思索,并且尝试对其进行分类和排序,这种宏大理论思考并尽一生之力去证明之的努力,确实值得人敬佩。

与古典进化论者关于文化同向发展的线性固定结构观不同,传播学派秉持的是一种文化多面向发展的线性结构观。传播论者认为人类文明的所有元素是从一个地方向另一个地方、一个民族向另一个民族传播,因此“人类文化史归根结底是文化传播或借用的历史”“传播可以通过居住在某个地方的人群之间直接传播实现,也可以通过文化内涵丰富的民族的移民实现”①[英]阿兰·巴纳德:《人类学历史与理论》,王建民、刘源、许丹译,华夏出版社2006年版,第50 页。。语言学家缪勒对早期印欧语族中的各语言进行历史性联系的语言学研究直接影响了人类学传播论者的观点,拉策尔通过比较世界各地的物质文化要素总结出单一文化要素趋向于传播到其他地方,而整体“文化复合体”则通过迁移扩散开来,例如他通过比较非洲和新几内亚的猎弓之间的相似性,进而认为他们之间存在历史联系,两个地区的人们也具有相似的心理结构。在他之后,传播论分化为以“多样性起源、每个文明都有自己的核心区域”为主要观点的德奥文化圈理论,和以“所有伟大事物都源自埃及法老、木乃伊、太阳崇拜”为主要论点的英国埃及中心论。传播论学者大多是民俗学家或博物学家,所以他们倾向于“以分散的特质及其机械组合来解释文化”②庄孔韶主编:《人类学概论》,中国人民大学出版社2006年版,第43 页。,通过拆分、重组各种元素来建构文化联系和发展的结构,打破了文化自主的整体性,这也是传播论者遭受批判的原因。虽然他们也研究社会文化发展过程,但更多关注于传播的模式,试图与进化论者一样建构人类文化发展的宏大图式,只不过他们的图式是非连续性的、向各个方向扩展的线性结构。传播论学派的文化区、文化复合体概念对后来的人类学研究也产生了重要作用,例如博厄斯的“连续区域内的神话学”比较研究,赫斯科维兹的 “东非养牛复合体”等。

三 作为自在的文化结构:历史特殊论的视野

19 世纪早期,关于移民和种族差异的问题笼罩着全美。特别是随着西部的扩张,社会要求获得关于印第安人的知识。而当时在社会上占据主流地位的进化论与传播论,使得种族问题成为社会突显的矛盾,拉策尔所倡导的地理决定论为德国的扩张主义政治提供了支持,文化的扩张变得自然且具有攻击性。在这种社会大背景的影响下,博厄斯将一种新的基于传播论的某些观点而来的研究方法带入美国,因此从博厄斯开始,美国人类学出现了由摩尔根时代的社会组织研究向文化研究的转折,他们关注多样的历史发展,重视文化概念的使用和研究。这一学派被称为历史特殊论学派,在他们那里,文化成为一种独立的、自在的、可以决定人的行为和心性的结构模式。

出生于德国的博厄斯本身是一个理工科的研究者,由于机缘巧合他在1883年前往因纽特人地区的巴芬岛调查,由此开始了他的文化研究,并发展出一套文化决定论。他认为:文化现象极其复杂,是人与社会各方面相互作用的结果; 每一种文化的形成都有生物的、地理的、历史的、经济的影响,各种影响对文化特性的形成无疑都是决定因素之一,但都不是唯一的决定因素; 地理环境或经济条件虽然都能影响文化,但其影响的程度要视文化本身的性质而定,同时文化也反过来限制地理环境和经济条件的发展。①吴泽霖、张雪慧:《简论博厄斯与美国历史学派》,《民族学研究》 1981年第1 期。他否定德奥传播论者关于“原始民族需要依赖环境而造成自己的文化”的观点,在他看来,不同民族在不同的文化方面都有着各自先进的一面,澳大利亚土著在物质文化是匮乏的,但是他们的社会体系和通婚规则却是十分复杂的。加利福尼亚的印第安人能够制作出完美的艺术品,但在其他方面却缺乏复杂性。②[美]弗兰兹·博厄斯:《原始人的心智》,项龙、王星译,国际文化出版公司1989年版,第120 页。博厄斯将一个相对的世界观带入人类学学科中,即一种文化并非在质上优于另一种,文化及其艺术、技术、知识等都必须从其自身角度来评判欣赏。在当时的科学界,时间和空间都被绝对化,物理学家认为每一个参照物都有其自己的时间,涂尔干观察到时间是与一个文化的社会组织相关联。③刘晓春:《殖民主义时代的时间观——以进化论、民族志、结构主义为对象》,《哲学研究》 2006年第5 期。博厄斯的文化相对观则把时间落实在具体的文化要素和由此形成的文化区中,强调个体文化的整体性及其作为一种自在的结构:文化现象是相对自主性的,它们都是独特的现象并受制于相互独立的不同原因,种族、语言、文化必须分离开来。博厄斯的范式使得土著文化的经验研究成为人类学的优先对象,他在一种复数的意义下强调文化的多样性,对文化的研究要根据它们自身的术语并将其放置于自身的历史情境下来理解它们,而不能武断地建立一种文化发展的普遍规律,这种对于文化的历史及其特殊结构的观点影响了一大批人类学者。

作为博厄斯的弟子,克鲁伯将这种自在的、独立的文化体系发展成“文化的超有机体”论,即认为文化是独立于人之外的,不受较低有机体层次的影响,如人的心理因素、遗传因素,超有机体的文化产生于原始社会,当原始人创造文化时,这一特点便产生了。因此历史不是由个人而是由文化决定的,在任何文化中,个人都从属于文化类型。①夏建中:《文化人类学理论学派》,中国人民大学出版社1997年版,第78—81 页。他将文化模式定义为“那些赋予任何文化以连贯一致与计划内部关系的安排或体系,并使它免于仅是漫无目的的事物的累积而已”②[美]E.哈奇:《人与文化的理论》,黄应贵、郑美能译,黑龙江教育出版社1988年版,第95 页。,可见他的文化概念中有一种很强烈的结构观和秩序感,是一种规律和类型的形成而不是杂乱无章。在这样一种观点之下,任何历史发展中的新思想的出现只是人类发现了由文化早已安排好的东西,文明遵循着与个人行为无关的规律和顺序而发展,文明由人类个人表现出来并通过个人而存在。“文化模式或安排中的个人构成成分不是文化的产生者,而是文化的媒介或工具。天才个人的著作标明了文化模式或安排的顶峰。”③[美]卡尔迪纳·普里勃:《他们研究了人——十大文化人类学家》,孙恺祥译,生活·读书·新知三联书店1991年版,第289 页。所以在克鲁伯那里,文化是时间发展的必然结果,文化的结构与出现都是独立自在的,个人仅仅是文化的代言人。

本尼迪克特更是以具体的民族志案例将“文化模式”的论述推向了高潮。她认为,“一种文化可以看成是在带普遍性的主要模式控制下整合而成的一种文化构成形式”④同上书,第305 页。,在这种结构中,情绪是基础,人们所形成的行为趋势和人格特质都是附着在这一结构之上,即便“从外面看起来似乎是荒谬的风俗和行为,一旦掌握了它们背后的情绪模式则变为相当合情合理的了”①[美]E.哈奇:《人与文化的理论》,黄应贵、郑美能译,黑龙江教育出版社1988年版,第83 页。。而一个社会之所以能成为一个独特的团体,就在于它将各种文化特质进行挑选重组,形成一个最适合的整合机制,而在她看来,文化的整合原则基本上是一种情绪模式,每个文化都有其特殊的气质趋向。她对祖尼人、夸扣特尔人、多布人的文化气质研究很好地解释了她的观点。祖尼人讲究意识,崇尚为人稳重、随和,而北美的多数民族则并非如此,他们充满激情、爱幻想、易冲动,所以她将夸扣特尔人比作拥有一种酒神精神,而祖尼人拥有日神精神; 多布人则呈现出强烈的猜疑、嫉妒心、背信弃义等特质。夸扣特尔人有夸富宴,在宗教仪式中有疯狂、深度迷乱的行为,而这若是在一个祖尼人看来则是一种极其不正常的状态,在现代人看来这种深度迷乱也会被归为疯癫的行列而被送入精神病院。可见这些不同的文化模式都是在不同的情绪、心性基础上很偶然地形成。本尼迪克特的文化模式论并不同于此前的文化类型说(将各种现存的文化置于预先设计好的文化框架中去整理分析),文化模式论主要“论述各种文化的特征,将一种文化看作具有个性而又行动一致的统一表现形态,不可能按照预先确定的类型进行分类”②[日]绫部恒雄主编:《文化人类学的十五种理论》,中国社科院日本研究所社会文化室译,国际文化出版公司1988年版,第39 页。,所以本尼迪克特并没有将世界上所有的文化都归入这三种类型,而是强调各种文化模式的多元性,表明文化结构存在多种选择和变异的可能性。

虽然从德奥传播学派那里吸取了“文化受人的传播与借用而发展,并且基于地理上的相互联系而呈现出多面向扩展”的线性结构观点,但历史特殊论者将这种线性结构面缩小至某一个具体区域甚至是某一个具体文化内部,使文化本身的结构成为人类学研究的主要对象,并且由此发展出一系列研究方法如本尼迪克特“将文化背后的组织原则置于主观思想的层次”、克鲁伯“把文化形式和过程当成个人和人格的抽象物来研究”③[美]E.哈奇:《人与文化的理论》,黄应贵、郑美能译,黑龙江教育出版社1988年版,第78—79 页; 卡尔迪纳·普里勃:《他们研究了人——十大文化人类学家》,孙恺祥译,生活·读书·新知三联书店1991年版,第294 页。。这种历史特殊论发展了文化相对主义观念,摒弃了曾经那种带有明显价值判断的进步与落后、好与坏的文化观念,但是容易忽视文明社会和野蛮社会的区别,导致对“文化在总体上呈现出进步趋势”的否定,并且过分关注文化结构的整体性而对其中的个体差异有所忽略,所以在20 世纪30年代受到了来自英国的结构—功能主义的挑战。

四 社会结构的拓展:功能学派与过程、冲突论

19 世纪的人类学研究缺少历史性、行为重要性、文化相对性,所以到了20 世纪20年代才有了现代人类学的形成和发展,英国人类学功能学派的创建使人类学作为一个规范学科开始在社会上绽放自己的光芒。虽然广义的功能学派包括功能主义与结构—功能主义,但是二者基本上都关注个体与社会结构之间的关系,可见英国人类学理论的发展,从进化论时期倾向于关注宗教文化方面转变成功能主义时代对个人与社会的关注,并且使“结构”一词开始有了社会的意义。其后对功能学派静态、均衡的批判而来的过程论者更加充实和拓展了“社会结构”的多样化状态。

功能学派的代表人物马林诺夫斯基、拉德克利夫-布朗不仅推动人类学进入现实主义研究,如“小规模社会的风俗不应被解释为较早时代的遗存,而是应根据他们现存的功能来阐释”①[美]罗伯特·莱顿:《他者的眼光——人类学理论入门》,蒙养山人译,华夏出版社2005年版,第25 页。,奠定了现代人类学的理论基础,还开创了科学主义的人类学研究范式如田野调查、参与观察、撰写民族志等,培养了一批优秀的田野工作研究者。功能学派的学者继承了早期社会科学研究中斯宾塞、涂尔干等人关于“社会有机体”概念以及“有机体的功能满足与制度整合运作”的理念,认为社会由许多部分构成,每个体系都有自己的功能,特别注重个体与整体的关系。但功能主义者马林诺夫斯基的核心主张为“整体是满足个体需要而存在”,这里的“需要”即是文化的功能之意。因此马氏关注个体行为以及社会制度强加给个体的限制,他提出“文化包含了一种更为有效的和更好的方法来满足人的内在生物欲望”,“其目标是为了说明各种风俗如何在功能上相互依赖并满足个人需要,并解释社会制度所赖以建构的社会和心理基础”①[美]罗伯特·莱顿:《他者的眼光——人类学理论入门》,蒙养山人译,华夏出版社2005年版,第26 页。。他对特罗布里恩岛民在库拉圈交易中所获得的欲望满足以及由此建构出来的社会结构进行论述,充分说明了文化在满足人需要的过程中所形成的驱动力。所以在马氏的观点中,社会制度与结构实际上成为个体需求作用的产物而不是决定性的基础。

与马氏不同,作为结构—功能主义代表人物的布朗,他的核心主张为“个体是为整体的整合而存在”,这里的“整合”即是社会结构之意。他很少关注个体的行为需求,“更多关注个人在社会秩序中的位置,或者确切地说,关注社会秩序本身的建构”②[英]阿兰·巴纳德:《人类学历史与理论》,王建民、刘源、许丹译,华夏出版社2006年版,第65 页。。例如在某一社会中,图腾物一旦被选定,它与社会中的人群就形成了一种稳定的关系,即便后人并不认同自我与图腾之间的一体性,但这种图腾崇拜的观念已经成为社会的定制。③[英]A.R.拉德克里夫-布朗:《原始社会的结构与功能》,潘蛟等译,中央民族大学出版社1999年版,第133、135、141—142 页。所以说,布朗的结构—功能主义主要是关注那些可能遗失或者已经失去原貌,但依然保持其稳定结构与意义的社会组织现象及其在当前社会中的主要功能,他寻求的是一种更加普遍的模式,以理解社会结构要素如何在彼此关系中发挥功能。可见布朗所探讨的是社会中的各文化事项如何相互协调、最后达成互补的原理机制,所以他的结构功能主义实际上是一种“均衡型”的结构—功能论。

此外,埃文斯-普里查德对非洲努尔人社会的研究,将结构—功能论向前推进了一步。他指出,努尔地区地域性的政治单位与宗族单位是对应的,地缘群体之间的关系通过支配宗族间的关系来得以确定,并据此采取相应的对立与融合。虽然他试图对社会整合和稳定的功能论进行修正,表达了对社会冲突的关注,但是他所谓的对立裂变仍然只是在一个社会内部的整合机制,无法很好地解释变迁。马氏与拉-布朗等人所倡导的功能论“进一步发展和确立了文化整体的观念”④庄孔韶主编:《人类学概论》,中国人民大学出版社2006年版,第58 页。,并且把人类学的研究视域从过去的社会带到了现实的社会,从宏大的文化发展脉络转为对当下社会制度与结构的研究,从早期由学者来想象与建构社会文化变成以当地人的日常生活为基础来进行研究。

但是这种均衡的、整合的、理想化的社会功能研究并不能全面展现社会内部差异和变迁的状态,特别是人们所面临的问题来得更快、情况变得更加复杂,结构性的、固定性的研究不再适宜,更多的人类学家转向对社会过程和社会冲突的研究,以体现社会结构的流动性、动态性。利奇对缅甸克钦社会政治制度的研究很好地体现了他对社会变迁的关注,在缅甸的社会中,通过婚姻交换中所实现的财富累积直接导致不同阶级的地位变化,使得贵族制度发展成为像Shan 这样的中央集权社会,而这种贵族统治的集权社会最终导致革命,从而又形成极端形态的平等社会贡老制度,其中还有一个中间形态——贡撒制度,从实际状况来看,整个地区是在不断的集权与平等社会中来回流动。在利奇看来,功能主义者所建构出来的规范、平衡的社会秩序只是一个理想模型,这种理想与现实情况往往是不一致的。曼彻斯特学派中的代表人物格拉克曼更是将这种社会过程中所发生的变化推向一个极致,即“社会冲突论”,他认为“原始社会中,往往存在相互冲突的价值观念和原则以及对立冲突的利益群体,社会是通过对各种对立因素和冲突的有效吸纳而达到平衡的”①夏建中:《文化人类学理论学派》,中国人民大学出版社1997年版,第148 页。。例如南非祖鲁社会中,有一个专门由妇女组织安排的对于求雨和丰产女神的仪式,在该仪式中,女性占主导地位,她们变装、唱各种淫秽歌曲、违反平日里的社会规定,在祖鲁人看来,这种女性公开反对父系制社会规范的行为是有益于社会幸福的,所以仪式中所表现出来的男女冲突本身就是社会内部的冲突,而这种仪式中的冲突被祖鲁社会所认可,意味着这种行为有助于加强社会团结。但是在格拉克曼的研究中,虽然隐性的冲突得以在社会事实中表露出来,但社会秩序本质上并没有发生变化,所以他的研究还是未能跳出“固定结构”的圈子,不能解释社会转型问题。

从功能学派到过程论、冲突论的发展,体现了现代人类学对客观、现实的社会文化及人群的关注,特别是对具体行为当中表现出来的社会关系网络和社会结构的探索。一反进化论与传播论对文化演进历史的线性建构,功能学派及随之而来的过程、冲突论学者更加关注社会和文化的差异,并且开始尝试从非西方的民族中寻找不同于西方的特色,例如在一个没有国家和政府统治的部落中,社会是如何组织起来的。他们的“结构”指的是“特定社会或社区的客观的、现实的结构……可以指特定社会的整个结构,也可以指特定社会内部不同构成因素的结构特征,如亲属结构等”①艾比布拉·卡地尔:《 “结构”的历史到历史的结构——人类学关于结构研究的知识谱系》,《青海民族研究》 2010年第1 期。,在这种理念的指引下,“社会结构”开始具有可观察的、具象的、多元化的、流动的特点。

五 从社会结构到心灵结构:法国结构主义

博厄斯在《原始人的心智》 中认为“人类将某种社会现象与他们旧有的习惯准则进行联想”的思维方式在原始社会和现代社会中都是普遍存在的,这种观点实际上已经带有一些心智思维研究的色彩。结构—功能主义在对作为社会事实的结构及其反映的人际关系研究的同时,也从某种程度上涉及作为心智思维和宇宙论层次的结构。拉-布朗在研究图腾制度的时候讨论了澳大利亚土著如何分类作为社会群体成员的人、如何分类作为图腾物的动物,并关注这些分类系统之间的关系,他提出“为什么是这种特定图腾物”“鹰和乌鸦之间的象征关系又是什么”。②[英]阿兰·巴纳德:《人类学历史与理论》,王建民、刘源、许丹译,华夏出版社2006年版,第81 页。对这些问题的思考以及对超越于结构之上的“普遍法则”的探索,表明布朗已经超越了自己的结构—功能论。埃文斯-普里查德在阿赞德人在巫术的实施、对巫术的恐惧和依赖、巫师的继承等方面的探讨中,指出阿赞德巫术的观念与效力来自他们的文化内部,巫术的因果关系是由结果来推原因,它是主观的、先知的,从阿赞德人的前提推论来看,整个巫术背后的逻辑思维过程是很合理的。因此普里查德认为原始人具有与西方人一样的理性思维能力。

真正将人类学的结构研究推向思维与心灵层面的当属法国结构主义大师列维-施特劳斯。他的结构主义吸收了索绪尔语言学中“语言基本上是一个由对比和相互关联的元素构成的结构”观点、乔姆斯基“深层结构”观和雅各布森“音位系统中的二元对立结构关系”。①夏建中:《文化人类学理论学派》,中国人民大学出版社1997年版,第256—257 页。涂尔干把社会事实看成是“某种东西对个人进行强迫所产生的结果,个人只被看成是一个演员或‘角色扮演者’,一切行为只有在结构规范所构成的系统内才会有意义”②同上书,第258 页。,这种思想被列维-施特劳斯所认同。同时,法国人类学者列维-布留尔有关“原始思维”的论述也影响了列维-施特劳斯。在列维-布留尔看来,原始思维的人可以对日常生活情形进行逻辑思考,但是他们无法区分表象和本质,即无法区分物品和物品所代表的象征意义,而且“原始思维”不是个人思维,而是集体思维的产物。③[英]阿兰·巴纳德:《人类学历史与理论》,王建民、刘源、许丹译,华夏出版社2006年版,第115—116 页。所以他承认原始文化中的思维与现代文化思维存在差异,但是前者比后者低级,这种观点受到了列维-施特劳斯的批评。

不同于结构—功能主义对经验的、社会事实的结构的关注,列维-施特劳斯的结构主义是超越于社会表象之下的深层结构探析。在他看来,“结构所指的并不是社会关系的总和,甚至也不是一种经验实体或社会现实,而是指在经验实体之下存在的一种深层模式”④庄孔韶主编:《人类学概论》,中国人民大学出版社2006年版,第70 页。。“社会结构是一种存在于我们心中的内在的,支配表面现象的结构模式,或‘逻辑组织’,‘普遍隐藏的法则’,或‘无意识的模式’ 等。”⑤艾比布拉·卡地尔:《 “结构”的历史到历史的结构——人类学关于结构研究的知识谱系》,《青海民族研究》 2010年第1 期。因此,以列维-施特劳斯为代表的结构主义者也是具有非凡想象力的学者,他们倾向于设想一些思维逻辑前提,再以此来分析现实中的情况。

列维-施特劳斯的作品主要包括《亲属关系的基本结构》 《图腾制度》 《野性的思维》 和四卷本的《神话学》,他的思想观点也集中体现在这些作品中。在《亲属关系的基本结构》 中他指出,只有交换婚的原始社会属于基本亲属结构的社会,有自由婚或受商品交换规则限制的现代社会属于复杂亲属结构的社会,但二者都存在着交换结构,这种结构深藏于当地人的深层意识中,而且是建立在二元对立思考原则之上。他对图腾制度和印度种姓制度的比较说明二者在组织系统方面存在相似的逻辑结构:图腾社会中的氏族采取外婚制,而且禁止食用本氏族的图腾物,图腾是氏族的标志; 印度种姓社会中,每个种姓都与一定的职业相连,并且采取内婚制,职业是种姓的象征。①[美]罗伯特·莱顿:《他者的眼光——人类学理论入门》,蒙养山人译,华夏出版社2005年版,第77—78 页。所以二者都隐含着“在一定的范畴内进行社会联结”的同类型的逻辑思维方式。他对神话学的阐述是其思想的一个重要里程碑,他指出神话是由“神话素”构成的,不同时期编神话的人往往下意识地通过把它们组合、再组合来表达新的意思,同样的神话素会出现在不同的神话故事中,而且在不同文化的神话中被改写。②[英]阿兰·巴纳德:《人类学历史与理论》,王建民、刘源、许丹译,华夏出版社2006年版,第146 页。神话为我们透视人类思维的自发活动提供了一个与众不同的视角。

与以往人类学家对于宏观文化史或文化整体特殊性的研究不同,列维-施特劳斯没有把人类本性和文化变迁这两个概念独立开来甚至对立起来,而是将前者置于后者的背景之中,把它当作一种抽象统一的结构来统摄具体可见的变异现象。他在探究作为秩序表达的“文化符号”过程中所要了解的不是人类智力发展的原始阶段,也不是潜藏在特殊文化领域中的意识形态,而是所有人共同拥有的能跨越时空的思维模式。他力图揭示各种符号之间千变万化的差别和解释,尝试去分解人而不是建构人。这种“碎片式”“拼凑式”的研究方法虽然不同于现实中能够观察到的任何模式,却能够使我们理解人类存在的基础。这种心灵结构或思维结构的探索,剥开了“结构”的另一层次,让我们以一个全新的角度和路径进入到理解人本身的世界中。

六 符号结构的深化:象征与解释

列维-施特劳斯将符号作为秩序的表达,进而认为文化就是符号体系。③庄孔韶主编:《人类学概论》,中国人民大学出版社2006年版,第71 页。但他的符号体系主要是用于反映人类的意识结构,并没有对符号本身所具有的含义及其反映的社会关系进行探究。直到象征与解释人类学的出现,符号才成为了一个具有深刻意义的结构实体。这种研究理念的出现,主要得益于20 世纪五六十年代人类学从过去稳定、一致的社会研究转向对冲突、异质、多元社会的关注,并且开始注重人的宇宙观、认知等方面。象征与解释人类学的关键词是“公共符号”,它指的是“事物、关系、活动、仪式、时间等,也就是同一文化共同体内的人们赖以表达自己的世界观、价值观和社会情感的交流媒体”①庄孔韶主编:《人类学概论》,中国人民大学出版社2006年版,第74 页。。

象征人类学受到涂尔干、莫斯及英国结构—功能主义的影响,“在强调符号体系研究的同时关注符号与社会结构的既分离又相互印证的关系”②同上书,第75 页。。在接受了涂尔干有关“社会事实自成一格”“集体意识”观点的同时,莫斯对波利尼西亚、美拉尼西亚、北美西北海岸等地社会中有关礼物交换的研究,表明他将人类思维中有关分类的概念与社会事实结合在一起,例如在初民社会中,人们之所以会承认巫师或巫术的有效性,是因为社会首先承认了他的地位和效用,而不单纯是人们认可他的神力。所以即便是没有任何科学、符号概念,早期人类一定有一套自己的分类体系和原则,而这些原则和标准在全世界范围内并不一定是相同的,而是来源于他们自己的社会。③[法]马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔:《巫术的一般理论、献祭的性质与功能》,杨渝东等译,广西师范大学出版社2007年版; [法]埃米尔·涂尔干、马塞尔·莫斯:《原始分类》,汲喆译,上海人民出版社2000年版。象征人类学吸收了这种对个人认知的关注及其与社会结构之关系的理念,从而发展出自己的一套象征符号体系,即“符号到底如何在社会过程中作为积极力量被运作”④庄孔韶主编:《人类学概论》,中国人民大学出版社2006年版,第77 页。。

英国象征人类学者玛丽·道格拉斯的研究基本上都集中在对社会中的象征现象的研究,她力图通过日常生活中那些较为隐晦的行为和意义来展示社会秩序的构造。例如洁净与危险取决于分类体系以及事物在该体系中的位置,我们所称的污染行为是指各种可能混淆或否认已有分类的物品或观念的反映。英国人类学家特纳突破了以往研究中只见结构不见个人的局限,开始对个人行动(个人的社会展演)加以关注。他没有把象征符号看作是“意义的传输者和文化的窗口”,而是“在社会的过程中驱使人行动的动力”①[日]绫部恒雄主编:《文化人类学的十五种理论》,中国社科院日本研究所社会文化室译,国际文化出版公司1988年版,第129 页。。在特纳那里,象征符号不是静态的,而是多重含义的,例如出现在恩登布女孩青春期仪式中的穆迪树既象征母乳和母系亲属,也象征获得新身份的女孩自己,这种多重意义的象征符号,使得生物性的冲动情感与社会性的道德义务相联系,从而促使社会团结一致。特纳对仪式过程中阈限阶段的论述体现了符号结构与社会结构的融合,他指出公共性阈限阶段往往表现出社会正常关系的颠倒,如穷人扮富人,仪式结束后没有任何人获得更高一级的地位; 与世隔绝的阈限阶段,阈限人无贵无贱,尽失以前身份,但仪式结束后地位和身份都发生变化,如男孩成为男子汉。他对于社会的看法与其他人类学家不同,他认为“社会是由有秩序的社会关系及规范范围内的结构领域与人们超越公共纽带和地位、身份的差异而构成的反结构或反社区的状态构成的”,这种“结构—反结构—结构”的过程并不是固定不变的,而是一直处于自我再生产的状态,在反结构的过程中,社会个体可以动用各种资源、手段以及文化传统来打破原结构,重组一个新的结构,进而推动社会变迁。从特纳对于仪式象征符号和社会结构的观点中,可以看到,他的“结构”含义是可以伸缩和变动的,可以指“某个人所处于的社会状态,或拥有的社会地位、等级结构,也可能是某个社会相对稳定的整体状况”②艾比布拉·卡地尔:《 “结构”的历史到历史的结构——人类学关于结构研究的知识谱系》,《青海民族研究》,2010年第1 期。,同时也可以指不断更新变动的社会秩序,因此相较于利奇、格拉克曼等人,特纳的理论可以更好地解释社会变迁,同时在一定程度上凸显个体的能动性。

英国人类学家对符号结构的研究体现了社会与个人的互动关系,美国人类学家格尔兹倡导的从符号体系来解释人类行为的方法,更是将文化符号的意义、个体意义与公共意义的互动推到了人类学研究的前沿,直接促使人类学在方法论上的转变。格尔兹对文化符号意义的阐释受到了马克斯·韦伯“行动是有意义的行为模式”的影响,必须由个人的主观观点来理解制度和行为的意义。格尔兹在《文化的解释》 开篇就说道:“人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物,我把文化看做这些网,因而认为文化的分析不是一种探索规律的实验科学,而是一种探索意义的阐释性科学。”①[美]克利福德·格尔兹:《文化的解释》,纳日碧力戈等译,上海人民出版社1991年版,第5 页。这里的“意义”包括三个方面:1.具有象征意味的符号体系,即附着人们特定想法的社会事实; 2.关于生活的态度、宇宙观、价值观,其中包括实践者的心理状态、行为动机及影响它们的现实状况、民族气质等; 3.意义不是个体的而是公共性的,是为一个社会所认可的。格尔兹将把广义的“意义”与“象征符号”联系在一起,“象征就是在‘任何物体、行为、事件、质量以至关系’ 中,充当某种意义的‘载体’的东西。无论是在什么样的物质、行动、事件和语言中,如果运载了某些意义,即是象征; 另一方面,不论什么意义,都是由某些有形的象征来运载”“这种象征和意义的结合,不是基于人类普遍的原则和被神秘化了的逻辑,而是在个别社会的极为日常的、公共的社会行动的场所中产生的。”②[日]绫部恒雄主编:《文化人类学的十五种理论》,中国社科院日本研究所社会文化室译,国际文化出版公司1988年版,第152—153 页。也就是说,虽然不同的个体有着不同的主观动机和行为策略,但是他们都会将观念和行为的意义拉回到公众性的意义中,以使自己的行为能够被认可并产生效用。

格尔兹对巴厘剧场国家的讨论深刻地表达了个体及公共的象征行动是如何通过符号体系来展现的。古代巴厘的政治组织是地方化的、脆弱的、联系松散的小型公国不断扩散的过程,巴厘的国家形态最本质的特征是强调排场和庆典,格尔兹将这一形式称为“剧场国家”:国王和王公是主持人,祭司是导演,而农民则是支持表演的演员、跑龙套者和观众。各种展示行为如火葬、庙祭、进香和血祭等公共仪式本身并不是帝王之术,而是国家本身。在巴厘人的观念中,尼加拉是一种结构模型、典范和意向,其周围世界只是对它的模仿。因此,巴厘社会的国家以象征符号的形式真实地存在着,生活于其中的人们经由这一真实的世界寻找到他们生活的方式,又通过他们所拥有的方式追寻他们能构想的终极之物,由此形成个体与公共意义的联结。这种象征性的国家及其所蕴含的深刻意义通过格尔兹所谓的“深描”而展现出来,“深描”不仅分析人们如何经由符号体系来组建世界,更是探索具体现实情况中,个体策略是如何反馈回符号体系的公共意义中。在格尔兹的理论中,符号同时拥有了载体与公共性意义,相关的社会事实和语境与符号共同构成了一个完备的结构,通过对这一结构的阐释,我们得以理解人类的行为与文化。

七 结 语

综观人类学理论的发展历程,不同学派的学者们在一个较为宽广的、全面的、有关人类的视野中,试图对文化的普同性与特殊性进行探索。从整体上来说,他们有关人类的认识和研究方法都与“结构”相关联,进化与传播论者将人类文化的发展史建构为一种线性的结构路径; 在社会矛盾凸显的背景之下,美国的历史特殊论者从现实和应用的角度,将这种线性结构面缩小至某一个具体区域甚至是某一个具体文化内部,一种具有独立的、自在的、可以决定人的行为和心性的文化结构成为人类学研究的主要对象; 英国功能学派及其批判者从当下的具体行为制度研究中,将“结构”发展为特定区域中客观的、现实的、多元化的社会结构; 法国结构主义人类学更是超越了以往经验层次的实在结构观,转而探索深藏于客观现实和经验背后的普遍思维模式结构; 象征与解释人类学发展了结构主义的符号概念,将符号结构与行为意义、社会结构相连接,深化了对个体行为的理解。每一种理论都是在吸收或是批判前人的基础之上得到进一步发展,它们环环相扣的脉络让人类学理论及案例呈现出一种连续性的、全面的特点,文化结构、社会结构、心灵结构、符号结构这些核心“研究骨架”为后来的实践论、政治经济学、结构马克思主义、权力话语体系等研究奠定了基础。由于认识论基础和研究视角的不同,各个理论学派所呈现出来的“结构取向”以及对“结构”这一概念的运用是不相同的,而正是不同的学者以其惊人的想象力和实在的研究个案,丰富和发展了我们对于人类及其文化多样性的理解。