中国文化本原性的哲学思考

翟羽佳

(山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100)

从文明对比的角度看，中国文化(华夏文化)是人类在“轴心时代”确立下来的文化形态之一种，黄裕生教授在《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》一文中谓之“本原文化”，他提出了两个标准来判定一个“本原性文化”：“对‘绝对者’的觉悟与对普遍性原则的自觉、自任是一种文化成为本原性文化的标志性事件。”*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。成为“本原文化”意味着对于人与宇宙的关系产生觉悟，揭示人与本原性时间的关联。提出这一判定标准无疑为讨论中国哲学合法性提供了有价值的开端。然而通过仔细分辨，我们发现对“绝对者”有所觉悟并不是中国哲学的根本特质，也非文化“本原性”的恰当标准。实际上，对普遍性原则的自觉、自任就足以使得中国哲学成立。以儒家的道德哲学为例，正是通过阐明情感的普遍性对于道德的根本意义，真正揭示了道德的本质，从而确证了华夏文化的本原性。

一、绝对者和普遍性

要澄清文化的“本原性”，应当从分辨“本原”与“绝对者”和“普遍性”两概念的关系入手。对绝对者的觉悟、对普遍性的自觉无疑都能构成本原文化的属性，但三者的概念内涵和意义层次却又有所区别。

“绝对者”和“普遍性”并不先在于人类生活、也不外在于社会生活，相反，这两个概念源自人们对实际社会生活之中的某种根本性的、本原性的东西的领会，二者之名是人对这一领会的表达和把握，它经历了从无名到有名的过程。有名是对无名者的领会和把握，所谓“无名天地之始，有名万物之母”(《道德经》)。无名并非虚无，而是不可名状的那个“本原东西”，它是天地之始即给予人的领会世界的起点。

“本原”在西方是“存在”，在中国则是“道”。思想和言说的对象本来是不明晰的，当我们以“绝对者”、“普遍性”等范畴作为“存在”和“道”的谓词来描述和规定它们的时候，它们才成为了我们思维的对象。因此“绝对者”和“普遍性”的观念派生(derived)于“存在”和“道”，是“存在”和“道”的内在的、真实的性质却不是其本身。我们总是容易遗忘这一点，视“绝对者”观念为“存在”本身。这就是海德格尔曾警告的，不要以对存在者的讨论代替对存在的追问：“无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的。存在者的存在本身不‘是’一种存在者。”*海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店1999年版，第8页。特定的哲学范畴总是人们借以追问存在的“存在者”。笛卡尔的“我思”概念被他视为世界真实性的开端，但这个开端因其“纯思”的性质只是意识表象，“Cogito ergo sum”(我思故我在)，我思是对“我在”的思，如果离开了对“我在”的思，思注定成为对存在的遗忘；康德的“物自体”概念提供着认识的终极对象，是存在得以向我们展现的起点，但因为其彻底的不可知性而无法成为真实的存在；黑格尔以绝对精神作为世界历史的本体，人们的激情和现实活动不过是绝对精神借以实现自己的异己的对立面而已，而人的存在却被从自身的历史中放逐。要而言之，绝对者和普遍性是对于“存在”或“道”的某种根本洞见、表达，而非本原自身。“道可道，非常道；名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母”，老子在肯定无名(道)的本原性的同时，把有名看作无名的实现和表达。

上述分辨的目的在于对文化本原性的评判标准进行澄清，以明了对“绝对者”的觉悟和对“普遍性”的担当并非文化本原性的唯一标准。笔者认为应对这两个观念有所取舍，而明确这一点对考察中国文化的本原性具有前提意义。于此，对这两条标准笔者提出两点相应的看法：其一，相较于认为对“绝对者”有所觉悟之后自然导向对“普遍性”的承担，因而将对“绝对者”觉悟视为首要的，笔者认为，没有对“绝对者”的觉悟，也可以对“普遍性”有自觉的担当，前者并非先决的条件。其二，相较于以“绝对者”为根本，“普遍性”为派生要素，笔者则只取其一，认为对“普遍性”的担当就足以将中国文化奠定为一种本原文化。总的来说，中国思想正是摒弃了西方意义上(尤其是宗教意义上)的“绝对者”，而专注于从人出发来担当“普遍性”问题，才成为一种有长久生命的本原文化。第一点从周初的人文化和荀子哲学的天人观得到说明，第二点则以孔孟对道德普遍性的“感性解答”作为根据。

二、“绝对者”的含义和周初的宗教人文化

“绝对者”意为何指，是否在中国文化的观念脉络中占据重位？这关系到它是否适合作为文化本原性的判评标准。对此，我们可以从概念分析和历史考察两方面入手对之加以分析，并进而揭示中国文化在这一方面的根本特征。

“绝对者”这个词在宗教和哲学领域内的所指有所不同。宗教中的“绝对者”，往往指超越的最高存在如“上帝”等，在哲学领域内(若以康德为例)，是指为世界因果链条提供总体保证者。中国文化究竟宗教性几何，是个颇具争议的问题，引起了许多往复辩难和针锋相对的讨论。有的观点偏向“宗教性”一端，对“绝对”的理解几乎等同于“宗教绝对者”。这往往与学者的宗教学背景有关。比如，黄裕生教授认为，殷商时期的“帝”、“上帝”观念也具有宗教性：

在公元前1000多年前，华夏文化就发现我们生活于其中的世界有超越的“绝对者”在......在这个变动不居的世界里竟然有可绝对地信靠且不得不加以信靠的力量，有我们必须心怀虔诚与敬畏的异在者，也即绝对他者。这个绝对他者在殷商被视为“上帝”或“帝”......上帝已不再是自然神，而是超越于自然神的至高神。*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。

如果我们要求对中国文化的“宗教性”进行讨论，将不可避免有一场冗长的辩论。但本文的重心在于舍“绝对者”而取“普遍性”的标准，所以此处仅试图指出这种论证之中的漏洞来动摇其论点，这样就可以达到我们的目标了。若从“绝对者”观念去理解三代文化的宗教性，“绝对者”便向前一步专指宗教绝对者，而不再是更广义上的、哲学意义上的“一个包含一切可能性事物于自身之中的‘整体者’。”*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。在这种理解之下，作为中国哲学最高原则的“道”观念让位于殷商崇拜中的“帝”观念。“帝”只能是宗教性的神格，是“有意志且公正而美善的最高存在”并具有“至上的权能”。*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。

那么，在此就必须指出，这个“帝”在后来的春秋战国文化大繁荣之中被淡化了。一方面，周初的宗教之“天”观念逐渐衰落，比如体现在《诗经》中有“天命糜常”的说法。但这仍然会引出许多相同和相反的论据，所以我们干脆不取。而是转向另一方面——指出两点可以商榷之处，以表明：当我们先入为主地以“宗教”观念来看待先秦文化的时候，就像给考察戴上了一副“神学眼镜”，在这个眼界下的一切概念和思想要素，都被看做是“宗教性”的，于是最终呈现为对具体观念的某种误解。

其一，导致了对“天政”观念的误解。在先秦诸子中明确主张“天”具有“人格神”意味的只有墨子，他有《明鬼》一篇专论鬼神。其他各家尤其是儒家并不采取这样的天人观。晚至荀子，明确地提出“天政”与宗教绝对者无关。易言之，“天政”并非“神权政治”。

财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。(《荀子·天论》)

“天政”是有一定客观性的概念，因为按照他的定义，顺着人类自然生存、社会生活的内在规律(类)来从事生产、治理、开展实践，对人类来说是福，反之则是祸，这福祸合起来叫做“天政”。也就是说其间有可顺可违之别，人类社会治理的吉凶，就在于顺逆之际的抉择。“天政”不是神权政治，因为与它最为贴近的不是“帝”的意志，或某种上天的神秘启示，而是“天养”。“天养”的内涵是非超验的——“财非其类以养其类”，也就是以人类需要的其他自然物为养生之资材，来涵养人。这是与超验存在、宗教绝对者无关的“人事”。当然，荀子的天人观比较激进，彻底革除了任何超验存在者的存在，他说“善言天者，必有徵于人。”(《荀子·性恶》)“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)。“知天”的意义得到了“属人”的转化：“如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”(《荀子·天论》)此句紧承上列“全其天功”一段，强调“知天”就是对祛魅化的“天君”、“天官”、“天养”、“天政”、“天情”的保全和涵养。

孔子和孟子对于天的态度没有荀子这么激进，他们对于天命有相当的敬畏，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语·季氏》)“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·季氏》)孔子所谓“天”常常未经反思就被视为具有人格神色彩的存在，但这颇值得怀疑。试分析那些通常视作“人格神”的“天”：

不然，获罪于天，无所祷也。(《论语·八佾》)

予所否者，天厌之！天厌之！(《论语·雍也》)

天生德于予，桓魋其如予何？(《论语·述而》)

天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？(《论语·子罕》)

噫！天丧予！天丧予！(《论语·先进》)

把这里的“天”的人格神解释，是以先行带入的“人格神”观念作为眼界去理解孔子所谓“天”，如此才会认为“天”都是带有意志和形象的神。但如果我们清洗掉这样的眼界，或至少把这种眼界悬置起来，则可以提出另一种平实的理解：“天”都不过是对一个超越存在的虚称，因为它的实际内涵还是内在于人心的“天道”，也可以说是宋明理学所谓“天理”。“道”和“理”内在于人心，有何人格化、神圣性可言呢？从“道”和“理”的字义去看，“道”是“道路”和“言说”，这毕竟不同于“帝”，并没有“人格神”的意味在其中。

作为中国文化传统中的主流，儒家的“天”观念并不具有宗教绝对者的内涵。宗教绝对者有具体的形象并在现实中真实地显现，如耶和华向摩西的现身，人与上帝融为一体的神秘体验等。然而“天”向孔子的显现是何种方式呢？孔子梦中遇周公，“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”(《论语·述而》)中国哲学传统中的“天道”总是落实于人，特别是通过圣人来表现。这就是儒家对待超验存在、宗教绝对者的基本态度。

其二，导致误解“善”的本质。儒家文化真的“确信绝对者之为万事万物与一切美善之源头，因而是一切正当性之根基”*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。吗？实际上并非如此。儒家以情感的普遍性为道德的根基，道德情感具有真实的普遍性。最明确、最好的论证或许在《孟子》：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。(《孟子·公孙丑》)

“不忍人之心”是一种不加矫饰的情感及其自然流露，是人心之所同者。所以孟子又主张：

由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。(《孟子·公孙丑》)

也就是说“四端之心”是人之为人的内在根基，无此不能为人或尚不能为人。四端之心有明显的情感性，“恻隐”和“羞恶”是两种情感，而“辞让之心”和“是非之心”又明显地渗入了理性的成分，所以四端之心本身就是情感和理性的融合，这是自孔子以来一直重视的“情”与“理”的统一。而无论是更情感化的还是更理性化的心，心都具有普遍性，也就是说“人同此心”，“人皆有此心”。当然，我们当然对此表示个人的怀疑：“我怀疑这一点，比如我就没有，穷凶极恶之人也没有恻隐之心”，这让人想起了关于“亲亲相隐”问题的争论。但应当指出，以他人之心不可知来否定人情之相通，是“知识论”态度的哲学，是典型的西方哲学态度。如果我们要求自己对西方的“知识论”取得自由的态度，或许可以回到中国思想的话语中来这样回应这种辩难：对别人可以问“恻隐之心”之有无，但对自己却无法发出此问。因为凡是一“心”发动处，人无可自欺，自欺不过是掩盖，掩盖已经是承认。也就是说，如果我们向自己问恻隐心，即“反躬自问”，则总是能在对自己的真诚认识之中反思到自身真实地具有这四种或一种“善心”，所谓“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。

儒家不对善采取“知识论”的态度，而是向内求、向自心求问，“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”(《孟子·公孙丑》)即是说，面临行动抉择的时候应当自己与自己对话，追问自“心”是否真诚。如果能够诚明自身，那么千难万阻也不能阻止自己。善是人的自由的体现，也就是孔子所说：“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“古之学者为己，今之学者为人。”(《论语·宪问》)“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)万事从自心出发，以诚见己、待己，而并不从所谓“美德即知识”的角度审定道德的本质。以“主体间性”看待人与人的关系，本身就使人与人之间的互通成为一个难题，因为在相通之前，人与人已经以原子个人(德谟克利特)的方式相待而分离了。儒家所强调的情感的普遍性，来自人心向自身的返回和内在探求。如果说它的可能性仍需要得到某种辩护的话，那么这种辩护不应当比“相分个体”(discreet individuals)观念所需的基础辩护更少。两种观念无非都是对于人的真实存在的一种看待视角(perspective)，但重要的是，他们虽然不同但都具有真理性。对真实的“存在”和“道”来说，并非只有一种排他的真理性。

可以看出，儒家思想对于超验存在和宗教绝对者总体上是“不取”的，“子不语怪，力，乱，神。”(《论语·述而》)儒家土壤中没有宗教绝对者生存的根基。相反，儒家对“天”采取了非超验性的态度，“人格神”色彩的“天命”观念中并不预设实体性的绝对者；善也并不需要绝对者的保证，儒家凭情感中的普遍性就为道德奠立了根基。所以，以“绝对者”为“本原性”的标准似难成立，至少应当存疑。因为即使没有它我们还是可以论证中国文化的本原性，继续我们的“本原之旅”。

三、担当“普遍性”

人类生活如何对“存在”与“道”有所领悟，创生出具有永恒魅力的“本原文化”，是人类生存的终极客体。除了像宗教民族那样以超验的进路进入对“存在”的领悟，还可以如中国文化中的儒家，采取现世而超越的进路，而儒家的道德哲学之高明，就在于不离现世而通达“道”，不离有限而达到普遍。

“本原性”意味着对自觉地担当“普遍性”，黄裕生教授说：

上面的讨论，只涉及到华夏文化之所以有资格被规定为本原文化的第一个根据。第二个根据则是它对普遍性原则的觉醒与承担。*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。

对此，笔者非常赞同，“普遍性”问题是文化“本原性”的可靠标准。与“绝对者”不同，“普遍性”是一个纯粹的哲学问题，它是任何一种哲学都真实面对着的、属于此岸世界的根本问题，真正的哲学必然尝试对它有所回答和揭示。比如，柏拉图“理念”说所提出的理念，是一种永恒不变的实体，在宗教或非宗教的意义上，它都是对存在的“普遍品格”的揭示；康德沿着笛卡尔开创的先验哲学道路，揭示出人类经验真实性本质是“知性法则”为知识注入了“普遍有效性”的保证，这种普遍性基于人的理性能力而非上帝；在中国哲学中，“道”作为宇宙的终极原理，没有超验的宗教绝对者的色彩，荀子对此最为明确：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)当然，普遍性问题也可以从神学的视角去研究，从而成为一个神学问题。相应地，绝对者问题是根本的，普遍性问题是派生的：“实际上，对绝对整体的深度觉悟必定会走向对普遍原则的自觉与自任，这是另一个超越性的突破。这个突破不仅是前一个突破的延伸，而且是对第一个突破的落实与贯彻。”*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。但很明显，上面列举的几种经典哲学范式，特别是中国哲学在没有神学视角渗入的情况下，依然提供了对普遍性的真正回答，也就是担负起了“普遍性”的重担。

现在以孔子和孟子的道德学说为例，具体说明如何不依赖“绝对者”对道德问题给出具有普遍效力的解答。在西方哲学的不同派别中，道德是由如下几种原则来保证其普遍性的：理性的知识(“美德即知识”)，纯善的上帝的意志和命令(神学)，功利的计算(最大多数个体的最大利益)，理性的实践运用(康德“绝对命令”)以及德性(virtue)的自然展现。与苏格拉底几乎同时代的孔子在很多方面与他相似，这是学界普遍注意到的一点。但在道德如何可能的问题上，两种传统具有根本的差异。事实上，孔子往往以人的内心情感的普遍性作为道德成立的根据。

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。(《论语·阳货》)

这段记述的思想核心，我们可以提炼为“孝行”由普遍情感的自然流露所推动，“孝心”是父(母)子情感在关系中的人的自我发现。道德的普遍性来自情感的普遍性，是心对情感普遍性达到自觉的结果。

在这个具体的例子中，孔子通过追问道德心的存在来试图点化宰我，从而论证“三年之丧”的合理性。他对于道德心是如何看待的呢？他把心寄托于情感：父母既殁，如果你对于食味衣锦没有感到任何不安之情，那么你心中的孝心就湮没了(丧失或隐退)。也就是说，对父母的道德关系是基于对父母的亲孝感情的，道德的根基在于感情，在于感情所代表的心。心是普遍的。孟子对于这一点着重做了阐发：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”(《孟子·公孙丑》)每个人只要扪心自问、反躬自省，就难以否认这四种情感心的真实存在，就如人的“四肢”一样地真实而确定。这四种情感心的丢失，是自我的非人化。昧心自谓“不能”保有或发挥这四心，是自我贼害和欺骗。这就是中国的心学传统，所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心》)，人的道德在天地之间的确立以心为最终的归依。哪怕是向来被看做主张“性恶论”的荀子，也把人类道德、善的起源归于人心。他说：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”(《荀子·性恶》)人之向善的可能性，在于遵从“圣王之治”、“礼义之化”，这两者特别是“礼”一般被认为是外在于人的“烁我”之物。但如果我们追问“礼”起于何？则立即发现“礼”起于圣王之“心”，所谓“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”(《荀子·性恶》)先王恶其乱而养人之欲，绝不是通过理性的活动达到对道的认识，而是实实在在的感性的情感意识。“人之性恶，其善者伪也”的“伪”字，根据庞朴教授和梁涛教授的考据，在古代写作上“為”下“心”，“‘伪’字原作上为下心，它表示一种心态，为的心态或心态的为，即不是行为而是心为”*庞朴：《古墓新知:漫读郭店楚简》//姜广辉：《郭店楚简研究·中国哲学》，辽宁教育出版社1999年版，第二十辑，第11页。，表示“心经过思虑后作出的选择、行为”*梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。，荀子所谓“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)不难看出，实际上荀子主张善起于人心的自觉地“能动”，进而实践即有意识的自我实现，以自由理想的实现为目标而行动。

因此，在儒家传统中，善的根源、道德的根据一向被归于心之向善，此心并不仅是个别性的心，而是一个普遍的心。人皆有此心，通过自省至于诚可见此心，通过诚心的工夫可进此心。这就是儒家对于普遍性问题的担当，它没有采取西方式的理性主义、知识论的态度，或者神学式的外在律令的态度，而是从内在的心出发，从人人都能自我发现的普遍心出发来确立这种普遍性。

如此说来，并非“在很长的历史时段里，人类竟没有一个‘普遍的人’，因而没有一种普遍的相互对待方式。”*黄裕生：《论华夏文化的本原性及其普遍主义精神》，《探索与争鸣》2015年第1期。实际上恰相反，人与人的交往，从一开始就是以“普遍的人”为前提的，因为如果没有对“普遍性”的觉悟，那么一个人无法理解和忖度另外一个人的心灵，一个人对于世界、身边万物的看法也无法与另外一个人形成共识——这样，交流根本是不可能的。比如举一个简单的例子，当我受到任何意义上的道德意识的推动，把一块可以果腹的食物递给另一个饥肠辘辘的人的时候，我是理所当然地认为他可以凭此果腹的。我甚至都未曾在意识中考察过这一点，在我意识之中的只是感性的善心的显现：他这样难受，肚子又在咕咕叫，一定是很饿了！这种对他人处境和心境的忖度，如果不以两个人类个体的相通和共在为前提，又如何可能发生呢？并且反过来考察，如果我递过去的食物不能使他果腹，那么此次人类交往实践就失败了——失败的不仅是这一次交往，此种类型的交往在普遍的意义上统统失败了。对道德的起源当然可以有各种不同解释进路，西方进路或可称之为理性的知识论进路(以“美德即知识”为准)，儒家的进路则可称作感性心灵之普遍性的自觉。这个进路就是儒家对于普遍性问题的担当的基本原则，而不限于道德——人之为人的本质存在方式。实际上，人的一切社会生活领域包括人对自然的认识，都以普遍心为依据。也就是说，以情感为表征的普遍心构成了“普遍的人”，“普遍的人”又是人作为人“类”的一个体进入社会生活的前提。作为社会生活的普遍规范，“礼”在荀子看来就是普遍心自我实现的结果，礼是圣王之心的对象化的实践：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)

君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。(《荀子·礼论》)

荀子认为，礼基于人对自身与自然关系的感性领悟即“恶其乱”，同时渗入了心对人类生活状况的思考和判断即理性的自觉，而发生在感性的创造性实践之中即制定自然中不存在的“礼义”。人与自然的关系的基本事实是，人裁制物以赡养人自身。然而人对自然的取用自养，内在地要求着“自为”的安排，对人欲的满足要求着一定的延迟，因为物是有限的、有生灭变化的而非抽象地、时刻无条件为人存在的。领悟了这一关系，人就必须接受合理满足欲望的要求和现实。分就是合理的度，把人群分别为有差等的“类”以分别赡养，度量分界就是礼。因此，礼是心的外化，从属于心，是心的自我约束，具有内在的根据，而非“由外烁我”之物。“物不必屈于欲”是指不应当因人的无度裁制而毁伤了作为人的养生之资的物，这是人对待物的“人道”态度。其中内含着合理的裁取和有意识的栽种、放养的意思，这是养欲的应有之义；“以礼分”则更多地是指合理分配社会劳动果实。“礼”在一般的意义上指社会规范和制度，因此作为社会治理原则的“群道”，也以心为根据。提出生命理想、社会理想，制定社会规则的心，必然是普遍心，因为个别心是无法超出自己而把人类(同类)纳入自己的视域的，个别心所提出的理想和原则必然地与他人有冲突之处，自然无法在人群之间取得共识从而凝聚人心。

总的来说，笔者认为对于“普遍性”的自觉担当，是使得华夏文化具有本原性的真正根据。而中国哲学对于“普遍”问题的回答，不同于西方两希传统所奠定的理性主义的知识论进路，具有自身的高明之处，即依赖此岸的心之普遍性，提出道德生存的理想和社会创造的理想，为人的生存开辟自由的道路。