《隆兴佛教编年通论》论略

杨 权，刘娟

《隆兴佛教编年通论》(以下简称《通论》)亦名《隆兴佛运通论》，是现存最早记载中国佛教重要历史事件与人物的编年体通史。对《隆兴佛教编年通论》这个书名，著名史家陈垣于《中国佛教史籍概论》卷六《佛祖通载》条解释：“曰隆兴者，作书之时地；曰佛教者，书之内容；曰编年者，书之体制；曰通论者，每条之后，多附以论断也。”[1]146《通论》大量引用宋以前的文献资料，详备、条理、清晰地记录了许多佛教史实，在中国佛教史籍中占有独特的地位。

1 《隆兴佛教编年通论》的作者及版本

《通论》成书于南宋隆兴二年(1164)，作者为释祖琇。关于祖琇的事迹，今日能掌握的资料颇为有限，我们仅知道他生活在南宋初年，是江西隆兴府(今南昌)的僧人，号石室。南宋天台宗僧人释志磬在《佛祖统纪·修书旁引》中提到过他：“隆兴初居龙门。”除了《通论》之外，祖琇还撰有《僧宝正续传》七卷，记录罗汉系南等30位两宋之交的高僧的行状事迹与宗乘语要，卷末附代古塔主《与洪觉范书》而诘其僧传之失。该书现尚存世，收录在《卍新纂大日本续藏经》第79册。《佛祖统纪·修书旁引》并载祖琇另撰有《佛运统记》，说此书“放《左氏》，寓褒贬法，兼述篡弑反叛灾异之事”；还说南宋永嘉名士薛洽在叙释氏谱时有过这样的评论：“琇师《统记》多附小机所见，学最上乘者尚深病之。”南宋释本觉在其《历代编年释氏通鉴》罗列的采摭书目中分别提到《佛运统纪》《通论》，可见二书曾同行于世。可是后来《佛运统纪》失传，到元代释念常撰《佛祖历代通载》时已不见踪影。

对祖琇撰著的《通论》，陈垣给予较高评价。他在《中国佛教史籍概论》卷六《佛祖通载》中说：“其书采摭佛教碑碣及诸大家之文颇备，编纂有法，叙论娴雅，不类俗僧所为。”[1]147但是，这部受到名家好评的著作不彰于世，究其原因，主要是其内容已为后出的元释念常撰《佛祖历代通载》所掩袭。对此，陈垣论评说：“今《通载》前数卷，二十八祖悉抄《景德传灯录》，自汉明帝至五代十余卷，悉抄《隆兴通论》，其所自纂者，仅宋元二代耳。其抄《通论》，不独史料抄之，即叙论亦抄之。计所抄叙论三十八段，明着为石室论者，仅藏本卷五及卷十一等三段，其中有立论主体者，如《五代叙》云：‘予尝以唐新旧本纪参校，粗见文忠师仰春秋纪事褒贬之妙，因采数十端着新唐史本纪略例一篇。及得五代史，阅其自发述作之意，与予亦颇合。’此所谓予，祖琇自谓也，今抄之于通载，而不明着为琇叙，则所谓予者，念常自谓乎？念常亦尝着新唐史本纪略例乎？‘作奏虽工，宜去葛龚’，此《笑林》之所以为笑也。而卷首凡例，并未明言本书叙论悉采《通论》。又五代以后，汉明帝以前，不复见一叙论，不啻表暴其除抄袭外，不能自撰一论也。”[1]147虽然古人著书，承袭前人的情形屡见不鲜，而且有时这样做会在客观上起到保存文献的作用，但是不管怎样说，念常这种“攻城略地”般的抄袭还是抢去了祖琇的风头，遮掩了《通论》的光亮。

《通论》收在日本编集的大型佛教丛书《卍续藏》中，在中国已不存。《卍续藏》有新、旧两个版本：旧版是前田慧云、中野达慧等编集，京都藏经书院于明治三十八年(1905)至大正元年(1912)间刊行的《卍大日本续藏经》，版面一页四栏，采用“编·套·册”的格式印制，共3编150套750册(每套5册)，经号1659部。后来台北新文丰出版股份有限公司以它为底本进行影印，1994年出版《新编卍续藏经》，版面改为一页双栏，共分150册刊行，每册对应原书1套。新版《卍续藏》是河村孝照等编辑，东京株式会社国书刊行会于昭和四十二年(1967)至平成元年(1989)间出版的《卍新纂大日本续藏经》，版面一页三栏，正文88册，加总目录、索引、解题共90册，经号1671部。在据《卍大日本续藏经》(即旧版《卍续藏》)影印的台北新文丰出版股份有限公司版《新编卍续藏经》中，《通论》被收录在第130册；在《卍新纂大日本续藏经》(即新版《卍续藏》)中，《通论》被收录在第75册。《卍新纂大日本续藏经》(即新版《卍续藏》)本《通论》出版时，曾与《卍大日本续藏经》(即旧版《卍续藏》)本进行过校对。

除上述两个入藏版本外，还有一个《通论》单行本存在于日本。它原是17世纪的日本大儒林罗山(名信胜)的旧藏(在林氏旧藏中的编号为249)，现归日本国立公文书馆的“内阁文库”，被编为“汉书门”3321号，请求番号310-0116；每卷卷首均盖有“林氏藏书”“日本政府图书”“浅草文库”等印鉴。这个单行本也是二十八卷附一卷，不过被分装为15册。关于它的出版年代与印刷方式，日本人土屋裕史在《北の丸》第47号发表有《当馆所蔵林罗山旧蔵书(汉籍)解题①》一文，记为“〔宽永〕刊(古活)”，即日本古代的活字本出版物①。这个宽永时期刊印的单行本，内容与《卍新纂大日本续藏经》本基本一致，只有个别文字有出入。

2 《隆兴佛教编年通论》的内容特色及不足

像《历代编年释氏通鉴》《佛祖历代通载》《历朝释氏资鉴》等宋元时期的同体裁著作一样，《通论》的写作很明显受到司马光《资治通鉴》的影响，对这一点，作者在卷二十八末的“论”中说得很明白：“故今博采累朝外护圣贤绪余，及弘教秉律韵人胜士，与夫禅林宗师提纲警策法要，规仰司马文正公《通鉴》，裁成此书。”不过，诚如郭琳在《现存最早编年体佛教通史：〈隆庆佛教编年通论〉价值略述》一文中指出的，《通论》属宗教领域的专史，作者撰写它并不是为了“资治”，而是欲在所谓“末法时代”保存史料、弘扬教义、砥砺宗门。写作动机的不同，决定了它不可能像世俗编年体史籍那样较为关注国家的兴衰、政治的得失、君王的成败与臣子的进退，而是更多地把注意力投置在佛教传播与僧人活动上[2]。

《通论》广采正史、别史、僧传、经录、文集、笔记、灯录、碑刻等资料，对宋以前各代的佛教事件与人物进行了详细的梳理，较为系统地记录了佛教在中国的流播情况。全书共29卷，记事上起东汉永平七年(64)，下迄五代后周显德四年(957)，共893年。前28卷为正文，卷一记载东汉的史实，卷二至卷四记载三国两晋的史实，卷五至卷八记载南北朝的史实，卷九与卷十的前半部分记载隋朝的史实，卷十的后半部分至卷二十八的前半部分记载唐朝的史实，卷二十八的后半部分记载五代的史实，最后一卷附录宋太宗《御制新译三藏圣教序》、真宗《御制续圣教序》、仁宗《御制天圣广灯录序》及徽宗《建中靖国续灯录序》。祖琇记事从东汉永平七年开始，而不是像有些佛教史籍那样从西周昭王二十四年即释迦牟尼诞生之年开始，如郭琳所言，这反映了他对佛教史的两个价值判断：一是不认同佛教在周、秦或西汉已传入中土之说，而把东汉明帝夜梦金人及其后沙门迦叶摩滕、竺法兰以白马驮经至洛阳作为佛教传入中国的开端；二是只关注佛教在震旦的流播，而对佛教在其发源地天竺的历史不予考究[3]。又此书虽为通史，记事却是以唐朝为重心(约占18卷)。作者之所以厚近薄古，究其原因，有两个方面：主观上，相对于宋而言，唐史属“近代史”，本来就被宋人格外重视；客观上，如祖琇在《通论》卷十五末之“论”所言：“若吾释之盛，莫盛于唐。凡三百年间，以道德为天下宗师者，不可悉数。”也就是说，唐朝是佛教的盛世，可记之事、可写之人本来就多，而可资利用的材料也格外丰富。被祖琇用浓墨重彩记录下来的唐代佛教史，实际上成为《通论》最有价值的部分。

“编年体是一种很难制作的文体”[4]，不易驾驭，因为它既要求遵循按时间顺序编排人事的原则来记史，又要求记载必须能够体现事件的连贯性与人物的完整性。而有的事件进行的时间或人物活动的时间长达数年甚至数十年，如果机械地以年月顺序为记事的框架，就有可能造成历史的支离破碎。祖琇显然注意到了这一点，并在写史实践中试图解决这一问题。他的处理方式是：对那些延绵时长、经过复杂的事件，或者活动频繁、影响广泛的人物，采用分时间节点的方式来记事。比如，有关唐代高僧澄观，卷十四说他在贤首法藏没后“宗其教，天下学者宗之，目为一念圆融具德宗，谓之贤首教”；卷十八记载他从得度具戒到成为华严宗继承人的种种经历；卷十九记载他入京向德宗讲解《华严经》，被赐号教授和尚；同卷又记载他入内阐扬华严宗旨，被赐号清凉国师；卷二十一记载他在元和五年(810)就《华严》法界问题与宪宗的玄谈，以及被宪宗指定统冠天下缁徒事；卷二十五记载他于开成三年(838)示寂，相国裴休奉勑为其妙觉塔撰写碑铭。而对那些相对而言不那么重要的人物，或者过程较为简单的事件，则在某个时间节点记事本末。例如，有关圭峰宗密禅师的事迹便只出现在他圆寂的那一年，即唐文宗开成五年(840)。为了彰显史事的完整性或系统性，作者有时会恰当地插入一些其他书的材料来作记事的补充或总结，像卷一将范晔《后汉书》的《西域传论》、袁宏《汉纪》的佛说文字移植至东汉末；卷四将魏收《魏书·释老志》对佛教的记述抄录在“魏托跋焘叙”后；卷八在介绍阮孝绪《七录》内外篇的书籍著录情况时兼及《唐书·艺文志》，都属这种情形。

《通论》的一个显著特点是大量引用石刻碑铭来记述历史人物与事件，这种做法显然是受到宋代学者重视金石的学术风气的影响。欧阳修的《集古录》、赵明诚的《金石录》实为金石学的前驱；而洪适的《隶释》《隶续》专录碑版，间加考释，替时人与后学启示了治学的途径。在《通论》中，记人的碑铭，如张说的《国师神秀碑》(卷十四)、张正甫的《怀让禅师碑》(卷十六)、李华的《玄素禅师碑》(卷十六)、严郢的《不空三藏碑》(卷十八)、梁肃的《律师昙一碑》(卷十八)、独孤及的《三祖大师赐谥碑》(卷十八)、许尧佐的《律师熈怡碑》(卷十九)、柳宗元的《律师法证碑》《般舟和尚碑》《禅师如海碑》(卷二十)《弥陀和尚碑》《大明律师碑》(卷二十一)《无性和尚碑》(卷二十二)、权德舆的《章敬禅师碑》(卷二十二)、白乐天的《律师上弘碑》(卷二十二)，唐伸的《药山禅师碑》(卷二十四)、裴休的《法师端甫碑》《清凉国师碑铭》(卷二十五)、郑愚的《灵佑禅师碑》(卷二十六)；记事的碑铭，如唐高宗的《御制慈恩寺碑》(卷十三)《大慈恩寺碑》(卷十三)、颜真卿的《天下放生池碑》(卷十七)《抚州戒坛碑》(卷十八)、柳宗元的《六祖赐谥碑》(卷二十一)。引用碑铭，实际上是对史料采集范围的扩充。碑铭在镌刻前通常经过严格校对，文字讹误相对较少，而碑铭作者对自己评述的人和事往往有具体深入的了解，其言多真实可信，因此祖琇常用它们来补正僧史的缺失。例如，卷二十四记澧州药山惟俨，所用材料纯为唐伸的《药山禅师碑》。为什么不用别的材料？作者解释说：“《传灯》与《曹洞宗派》皆以药山嗣石头迁，今碑乃谓得法于大寂马祖。其说历三百年，世未有辨其所以然者。要知药山去世八年而门人相与立碑，乌有门人而不考师所承耶？予谓当以碑为正。”除碑铭外，该书还引用了大量档案材料，其中包括论(如卷七的沈约《中食论》《设会论》，卷十的法琳《破邪论》、慧乘《辩正论》、李师政《内德论》)、表(如卷十四的张廷珪《谏铸像表》，卷二十二的韩愈《佛骨表》)、记(如卷十八的颜真卿《抚州戒坛记》，卷十九的刘轲《黄石岩高僧记》，卷二十四的元稹《石壁法华经记》)、序(如卷七的梁武帝《涅盘经疏序》，卷十二的唐太宗《三藏圣教序》，卷十六的张说《般若心经序》，卷十九的权德舆《送澈上人序》《送玄禅师序》)、颂(如卷二十的白居易的《哭凝禅师八渐颂》)等。《通论》引用的文献资料，以诏最为丰富，因为它们最能反映佛教与政治的关系。例如，卷十一就引用了唐高祖的《沙汰二教诏》，卷二十五引用了唐武宗的《废释氏诏》、宣宗的《复释教诏》，卷二十六引用了唐宣宗的《贬李德裕崖州司户诏》。对这些文献资料的采撷不仅增加了编年史的内容，也在较大程度上增加了记载内容的可信性。

宗教超脱于世俗，但是宗教活动在世俗社会框架中进行，因此世俗社会的种种因素，尤其是政治因素难免会对宗教产生影响。对这层道理，祖琇是有清楚认识的，他在卷二十五唐开成三年(838)的“论”中说：“佛法盛衰常与帝道相望，帝之盛莫甚于唐，佛法因之大振于中夏，抑内外护相资而成其美也。清凉生历九朝，为七帝门师，至宪宗别铸金印，加号僧统国师。迹其住世，帝道、佛法之盛可想见矣。迨其没，继以会昌之难，佛世下衰，唐亦终于不竞。呜呼！兴替常理也，然亦系乎其人也如此。”以是之故，《通论》没有只是就佛教而言佛教，而是除了叙述僧史之外，也适当记录若干世俗的史实，尤其是与佛教相关密切的政治史实。例如，卷二在开篇分析曹魏的政治形势及其对佛教的影响；卷四记载东晋安帝在位期间朝野就沙门该不该“敬王者”的问题所发生的激烈争论；卷五记载崔浩鼓动魏太武帝诛天下沙门、毁诸经像的事件，之后又记载魏太武帝之孙文成帝在群臣劝请下下诏复兴佛教的事件；卷十一贞观十一年(637)记载唐太宗诏称“老子，国家先宗，号位宜居释氏之右”事；卷十五景云元年(710)记载武周令老子复在释氏之下、唐睿宗使为永式事；卷十二记载唐玄宗对从印度取经求法东返的玄奘的种种优礼；卷二十五记载会昌五年(845)唐武宗大规模拆寺废教的事件。值得注意的是，《通论》除僧侣外，还记述了大批教外人物，如帝王君主(如吴主孙权、宋文帝、梁武帝、唐太宗、唐武宗)、官宦大夫(崇佛的如萧瑀、柳宗元、白居易等，反佛的如崔浩、韩愈等)、道教人物(如寇谦之、孟景翼、陆修静、吴筠)、名士逸民(如孙绰、许询、刘程之、周颙、何点、陆羽)、平民百姓(如马郎妇、凌行婆)，他们都与佛教有某种关系，对他们的记载在一定程度上丰富了中国佛教史的内容。

《通论》记载的某些史事有时也见载于传世的一般史籍，如断代史，但是其内容往往比后者更具体也更详细。例如，武德七年(624)唐高祖释奠于国学，新、旧《唐书》都记载了此事，不过文字均不超过十字；而《通论》卷十记载高祖在释奠于国学期间，曾召儒、僧、道论义，道士刘进喜、沙门慧乘与太学博士陆德明奉诏到场展开辩论，事后高祖对辩论情况作了点评，内容比两《唐书》要详细得多。又如，对咸通十四年(873)唐懿宗迎佛骨之事，《旧唐书》所记很简略，《新唐书》卷九《懿宗皇帝纪》只有一句：“三月，迎佛骨于凤翔。”而《通论》卷二十七用了300多字具体记录当时的盛况作为佛教专史，这种详细记载比断代史中的一语之记史学价值要高。

《通论》引用的文献资料有些也见载于传世史籍，但是比传世史籍的所记更准确、更可信。根据郭琳《现存最早编年体佛教通史：〈隆庆佛教编年通论〉价值略述》[5]的比对研究，唐武宗的《废释氏诏》，《旧唐书》在卷十八上《武宗本纪》引用了其文，中有“驱游惰不业之徒，已踰十万；废丹艧无用之室，何啻亿千”之句；而《通论》卷二十五所引是：“驱游惰不业之徒，几五十万；废丹艧无用之室，凡六万区。”两相比较，“已踰十万”显然没有“几五十万”准确，“何啻亿千”也没有“凡六万区”来得记实。郭琳还注意到，卷六提到北宋太平兴国七年(982)舒州民柯萼遇异僧于万岁山之下得瑞石，宋太宗因遣使致斋钟山，并记录了致斋文，其中一段是：“近以至真临格，宝训躬闻。审墓绪之由来，积庆灵之永久。询于故府，获乃贞珉。觌篆刻之如新，若符节之斯合。”这段文字亦见于明葛寅亮所纂的《金陵梵刹志》(题为《致斋宝志公青词》)与清释德铠所纂的《灵谷禅林志》(题为《宋太宗遣祭宝志公文》)，不过略有不同：“近以至真，临格宝训，躬闻审墓，绪之由来，积于故府，获乃贞珉。睹篆刻之如新，若符节之斯合。”两相比较，前者行文流畅而语意清晰，后者由于缺了“庆灵之永久”与“询”六字，遂至句读讹误，语意乖舛。陈垣在《中国佛教史籍概论》的开篇说：“中国佛教史籍，恒与列朝史事有关，不参稽而旁考之，则每有窒碍难通之史迹。”[1]1笔者认为，《通论》即属于这类可疏通史迹“窒碍”的中国佛教史籍。

从总体看，《通论》是一部写得不错的史书，但不足之处也是明显的。

(1)繁冗。例如，《牟子理惑论》37篇，已被南朝梁的僧佑收入《弘明集》，《通论》卷一引用20篇；慧远的《沙门不敬王者论》5篇，被全文抄录于卷四。这些文章反映了佛教教义、戒律与中国传统儒家纲常伦理的冲突，虽然内容非常重要，但是把它们的大部甚至全文都抄录下来，实在没有必要。卷十记述李师政所撰《内德论》3篇，卷二十四记述李翱所撰《复性书》3篇，也都存在同样的问题。

(2)好记“神迹”。例如，卷二西晋太康四年(283)记道：“有出长安者，见(耆)域在寺中。有贾胡湿登者，其夕会域，宿于流沙，盖一昔万里，沙门神迹于此为显云。”同卷西晋永嘉五年(311)记道：“(佛图澄)自言百余岁，常服气自养，能积日不食，善诵咒，役使鬼神。腹旁有孔，以绵塞之；夜读书，则拔绵，出光照室。又每临溪，从孔中出肠胃洗濯，还纳腹中，能听铃音，言吉凶莫不奇验。”卷四东晋义熙二年(406)说天竺尊者佛驮跋陀“感二青衣童子，每旦自庭沼中出，炷香添瓶，不离座右，暮夜则潜入沼中，日以为常”；卷五南朝宋元嘉三年(426)记神僧杯渡自孟津乘杯绝岸至金陵；同卷元嘉二十八年(451)记沙门昙始刀枪不入；同卷南朝宋太始二年(466)记大士宝志吐食水中皆成活鱼；卷七南朝梁天监三年(504)记法师道英解衣入水，宴坐深渊七日而出；卷十六唐开元二十三年(735)记三藏无畏驼经入龙河，被龙王邀入宫说法，所载梵夹不湿一字，等等。此类不经的故事在书中大量出现，不能不说是缺陷。

(3)记人记事有缺漏。比如，三论宗吉藏、三阶教信行、净土宗善导、律宗怀素、曹洞宗本寂等名僧在书中都没有反映，至于是什么原因导致了这种情形，尚有待研究，可能是作者疏忽，也可能是作者写作时可利用的素材不足。

3 独具有特色的“论”

除了能详备、条理、清晰地记述各个时期的人事之外，《通论》给人印象深刻的地方还在其独具特色的“论”，即作者对某些事件或人物的点评。全书共有“论”102则，除曹魏、西晋有两则安排在朝代起首以为“叙”的延伸外，其余各则都置于点评对象之后。其作用大致包括三个方面。

(1)分析、评价人物。《通论》的作用是对过去的人事“系年”，不过在记史的同时，作者也常常对所记对象进行分析、评价，而且所见每每精当。例如，卷三“嵩明教题法师影堂”条后评净土宗的始祖庐山慧远，说他地位犹如儒教的“孟子”：“去孔子百年而有孟轲。当孟轲时，孔子之道几衰焉，轲于是力行而振起之。自大教东流，凡三百年而有远公。当远公时，沙门寖盛，然未有特立独行、宪章懿范为天下宗师如远公者，吾道由之始振。盖尝谓远有大功于释氏，犹孔门之孟子焉。”又如，卷二十五唐会昌四年(844)在记述僧知玄与道士辩论及谏武宗佞道之事后论曰：“昔周武废教，沙门犯颜抗争殆数十人，虽不能格武之惑，然足见吾法中之有人也。及唐高祖议沙汰，而慧乘、玄琬、智实、法林等皇皇论争，引义慷慨，亦不失法王真子之职。凡自大历而后，祖道既兴，吾门雄杰，多趋禅林，至是武宗议废教，而主法者才知玄一人而已。虽武宗盛意不可解，佛运数否莫可逃。凡释子者处变故之际，无一辞可纪。佛法尊博如天，亦吾徒失学之罪也。”卷二十六在“尚书白居易”条后对白居易做了令评：“《唐史》称居易与元稹齐名。稹中道徼险得宰相，名望漼然。居易当李宗闵时，权势震赫，终不附离为进取计，完节自高。居易其贤哉！窃谓乐天不特贤于当时，如本朝韩魏公之德业、苏东坡之文章，皆景慕之，斑斑着于翰墨。然则乐天贤于百世可也。观其雍容谈道，深彻宗教之源。于唐三百年间唯乐天、柳子厚、裴公美、梁肃数公而已，虽各本师承，亦皆性自通悟，发于天纵，非大士乘愿力再来，畴能及此哉？”

(2)辨析、考订史实。在叙述佛教事的过程中，有时会碰到史籍记载差异颇大的情形，这就要求作者必须考辨是非、做出取舍，祖琇便是这么做的。例如《景德传灯录》载，禅宗中土初祖菩提达磨于南朝梁普通八年(527)九月二十一日抵达广州，刺史以表闻奏，帝遣使赍诏，于十月一日把他迎到了金陵。祖琇认为其说有误，便在卷七末的“论”中做了辨析：“然自广至金陵亡虑三千余里，将命者往而复师方启行，岂以十日之间能历三千里乎？”唐道宣的《集古今佛道论衡》《续高僧传》和神清的《北山录》均载陆修静在晋末访过慧远，祖琇认为这是不可能的事，遂在卷八后齐绍泰元年的“论”中分析：“由晋抵北齐凡一百七十余载，其对显之术极为疎鄙，疑非修静所为也。而南山宣公《论衡》《僧传》及神清《北山录》皆有是说，二老非诬人者也。然则修静向二百岁矣，使其果在，必有非常之术。予意对显之徒，盖宗事修静者。既败矣，故二公冒其名而罪之。此不得不辨。”卷十八唐代宗大历七年(772)收录了颜真卿的《抚州宝应寺律藏院戒坛记》，其文提到佛教在汉朝已有戒律，祖琇经过考证，认为颜氏之说不确，于是在“论”中指出：“鲁公碑称汉建宁元年天竺沙门译出《戒本》，与大僧受戒，而梁《僧传》及隋《三宝录》皆谓曹魏嘉平中西域昙柯罗始出戒本，予读《后汉·笮融传》，谓融于汉末每岁佛生日辄多设饮饭，敷席幡员五六里，其来就食及观者常数万人，以此验汉时未有戒律，凡斋事法如祠祀状。戒律自魏时方来，信矣！鲁公之说，疑为传之者误，当以僧传为正焉。”卷二十七在大中十二年(858)记唐宣宗驾崩后论曰：“唐新、旧史唯宣宗朝事实相返特甚，唯《旧史》与《资治通鉴》皆合。《新史》贬之，谓宣宗以察为明，无复仁恩之意。呜呼！斯言莫知何谓也。大凡人君宽厚，长者必责以优游无断。至于精勤治道，则谓以察为明。然则何从而可乎？《孟子》曰‘尽信书不如无书’，盖诚然也。”有时面对记载的分歧，祖琇也兼采异说，并作出说明，例如卷五南朝宋文帝元嘉二十九年(452)论曰：“梁《高僧传》载昙始事迹，与《魏书·佛老志》殊不类，今合二说兼着之。”这类文字在一定程度上廓清了历史的迷雾，纠正了记传的失实，也使《通论》有了史评的意义。

(3)提炼、阐发材料。比如卷十隋大业二年(606)在记载禅宗三祖僧璨示寂之事后复录其《信心铭》，并在“论”中提示：“尝闻古宗师垂训学者，每晨兴必诵三祖《信心铭》数番，诚哉斯言！凡历古以来，诠道之作多矣，至于穷澈法源，妙尽宗极，无出此篇。言约而义丰，旨深而词雅，所以嗣承祖位，为大法 王真身住世，不如是，岂虚然哉！”又如卷二十一唐元和五年(810)“敕孟简、萧俛监护译经”条论曰：“及是元和以后，译经遂废。本朝太平兴国初有梵僧法贤、天息灾、施护三人自西竺来，雅善华音。太宗夙承佛记，建译场于太平兴国寺，悉取国库所贮梵夹，令三梵僧择未经翻者集两街义学僧详定译之。并募童子五十人，令习梵字。”

总体看，作者以“论”的方式出现的点评大都立场公允、分析中肯、见解恰当，对所记的事件或人物能起到画龙点睛的作用，借助这种点评读者可加深对相关历史的了解。

注 释

①笔者还在某韩文网站找到一个与日本“内阁文库”的所藏完全一致、每卷卷首均盖有“朝鲜总督府图书馆藏书之印”的单行本，不过出版与印刷情况被著录为“刊写者未详”“日本木板本”。

[1] 陈垣.中国佛教史籍概论[M].北京：中华书局，1962.

[2][3][5]郭琳.现存最早编年体佛教通史：《隆庆佛教编年通论》价值略述[J].中国典籍与文化，2016（4）：30-39.

[4] 陈士强.《隆庆编年通论》浅释[J].法音，1988（3）：11-12.