传统儒家政治文化及与现代的互动

⊙刘　玫［西北农林科技大学马克思主义学院，陕西　杨凌　712100］

传统儒家政治文化曾深刻影响中国社会两千多年的发展进程，虽然20世纪初期的新文化运动和六七十年代的“文化大革命”两次将其打倒，但步入今日中国加速推进现代化的新时代，传统儒家政治文化中与现代化相契合的合理性、包容性因子被我们更多地发现和认识。现代性不能经由与传统彻底决裂而获得，只能经由对传统实行创造性转化而获取。深挖传统儒家政治文化中的价值因子，并推动其创造性的现代转化，这无疑能为中国特色社会主义现代化的发展提供有益的借鉴和启示。

一、民本的阐释及与民主的会合疏通

民本一词，语出《尚书·五子之歌》：“民惟邦本，本固邦宁”，意为立国安邦必须以民为本。儒家民本思想源远流长，一直占据着中国传统政治思想的主流位置，民本思想虽然不能直接说是民主思想，但毫无疑问，这里存在着民主的成分，渗透着民主的精神。

儒家民本思想首先包含着民有、民享的观念。民有，即人民为国家之主体。儒家认为“天下是天下人之天下”，而非一人、一家或一族之天下，以人民作为国家主体的思想，这在孟子的民贵说中最能得到体现。《孟子·尽心下》有载：“民为贵，社稷次之，君为轻”，“是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”。这表明社稷虽重于君主，但民又重于社稷。民所归依，则为天子；诸侯社稷均可变置，只有人民永存而不可动摇。孟子的民贵说包含了民体国用、民体君用的思想，按照孟子的观点，人民显然为国家之主体。民享，即人民为政治之目的。《大学》中说“民之所好好之，民之所恶恶之”，《尚书》中说“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”，“天视自我民视；天听自我民听”，荀子曰：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，这是对“民享”的肯定。“民有”“民享”的思想以及儒家对每个人的尊严和道德主体性的追求，与现代民主在很多方面都具有相同相通之处。

当然，传统儒家民本思想虽有民有、民享的观念，但并未走上民治的一步。民治承载着民权，是民权在实践层面得以真正落实的必要程序和形式。在君主专制制度下，民治只限于底层社会的乡绅之治，上升到地方及国家政治统治的层面，唯有君治或官治而绝无民治。但我们绝不能因此将民本思想与专制主义等同起来，民本主义作为道德理想要转化为现实政治必须借助一定的形式，而当时中国社会特有的经济土壤只能孕育出专制政体，因此民本主义同专制政体的结盟既包含着别无选择的历史必然性，同时也有着特定历史条件下“不期而遇”的偶然性。

将民本思想与专制主义剥离开来，有助于我们更好地挖掘其中的民主因子，实现其政治理念与市民社会这一现代民主滋生的特定土壤的历史性结合，在推动其加快实现现代转型的过程中，进一步发挥它对现代社会民主进程的积极引导作用。

二、心性说的阐释与精英治国的道德自律

三代以后，世袭的贵族统治特权日益衰败，宗法政治体制趋于解体，特别是整个“封建”天下秩序及其礼乐制度文明日趋于崩坏，①不仅贵族统治难以为继，即使是代之而起的君主制也难以靠世袭地位维持其统治。面对时代的困境，孔子积极思考解救之道，将根本政治关怀转向寻求一种符合人伦之道的合理统治。在孔子和儒家看来，政治的根本问题并不在于制度本身，而在于人自身的道德修养或其政治行为是符合还是偏离了人伦之道，孔子由此成为儒家人性论的开山鼻祖，他肯定天生育了众民，是人之源泉；人所秉执的常道，是趋向美好的道德，意即天赋予了人以善良的天性。孟子则是性善论的正式提出者，他认为人人皆有善端，而又需要扩充发展，所以道德教化是可能的，又是必须的。孟子所言“人皆可以为尧舜”②，反对自暴自弃，对人的自性表现出很高的信心；但他认为人要做圣贤却极不容易，要“存心养性”“反身而诚”③“养浩然之气”④“尽心知性”⑤“动心忍性”⑥。从性善说出发，孟子强调人必须重视自我修养，以便把向善之可能变成向善之实，当然人之善性必须向外推广，由家庭到社会，乃至到禽兽万物，从而改良整个外部世界。孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“亲亲而仁民，仁民而爱物。”⑦对于孟子而言，最重要的是在仁心的基础上建立仁政，他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上。”⑧这是向国家领导者提出要求，要他们首先发挥善性，成为仁人君子，然后将仁德实现于社会政治。儒家的“贤人政治”表明当权者应躬行君子之道，修身正行，此乃重建其政治统治合法性的根本途径。

儒家政治文化观从政治治理对象上讲是民本主义，而从政治权力主体意义上讲是贤人政治。今天从东亚国家的民主化实践来看，贤人政治、精英政治的理念已成为消弭民主制度消极后果的一剂良方。东亚文化与西方文化在社会自我整合逻辑上区别甚大，因为没有个人主义的文化背景，裙带关系盛行，加上帮派主义、小团体主义、地方主义，极易在民主运动中造成社会混乱，这种情况已经在今天的台湾出现，被台湾人称作“政党恶斗”或“族群撕裂”。东亚文化传统有其自身的特殊性，不适合于“党争”这种形式的民主，因而不能盲目照搬西方自由民主制度。纵观几千年中国政治发展史可以发现，中国文化中推动社会进步的永恒动力是修德任贤，制度变革在某些特殊历史时期也曾发挥无与伦比的作用，但这往往是时段性的，而修德任贤在中国政治文化中几乎在任何时期都需要。正如学者方朝晖所言：“中国诚然需要民主，但中国社会进步的主要动力不寄托于民主，而寄托于以任贤举能为原则的精英政治能否从制度上落实。”⑨传统儒家心性说以及由此衍生的贤人政治理念，对于今天新时代中国国家治理体系和治理能力的完善将是一种有效的提振。

三、礼治的阐释及与法治的相互补益

礼是儒家伦理道德思想的基本范畴，泛指各类典章制度和道德规范。在孔子思想中，“礼”是“仁”的外在体现，相对于内在道德感情和伦理思想的“仁”而言，“礼”是一种外在的伦理行为与社会制度，它起着调节人际关系，达到社会和谐安宁的作用。孔子云：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“不学礼，无以立。”⑩《礼记·礼运》中有载：“礼义以为纪……如有不由此者，在势者去，众以为殃。”依礼而治是儒家奉行的治国之道，如果说西方文化崇尚法治，那么中国文化则崇尚礼治。

礼作为一种制度安排，在中国文化中有着根深蒂固的土壤。如果说“法”代表一个社会的“硬制度”，那么“礼”就代表一个社会的“软制度”，“礼”这种顾及人情并可随处境不断调整的“软制度”，比一刀切、强制性的“法”更适合中国文化的心理结构。对于传统社会以关系主义为本位的文化心理结构，费孝通曾在1947年编著的《乡土中国》中提出文化差序格局论进行阐释，他用“一轮轮波纹的差序”式的同心圆来描述传统社会人与人之间的关系，以此形成与西方文化中团体格局的对应。他指出：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[11]相比之下，“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体”[12]。

费孝通对传统社会人伦关系的描述和分析，揭示了儒家文化中以关系本位为特征的深层心理结构，虽然儒家思想在近代特别是“文化大革命”中遭遇了致命摧残，并因此退出中国人的现实生活，但关系本位的文化心理结构依旧沉淀于中国人内心的最深处。纵然今日中国之法治进程已取得重大进展，但传统文化的惯性将以不可阻挡之势向前延伸，这也决定了在未来的中国，礼治仍将是中国现代性的应有之义。当然，礼治与法治确有很大不同，但并非决然对抗，而是存在着一种相互补充的关系。今天我们在努力建设中国特色社会主义法治体系的同时，应真正立足于民族心理文化的特定土壤，注意继承吸收儒家礼治的合理内核，从而实现礼治和法治的相得益彰、相辅相成。

①丛日云、王志泉、李筠：《传统政治文化与现代政治文明——一项跨文化研究》，社会科学文献出版社2014年版，第320页。

②⑥《孟子·告子下》。

③⑤⑦《孟子·尽心上》。

④⑧《孟子·公孙丑上》。

⑨方朝晖：《文明的毁灭与新生：儒学与中国现代性研究》，中国人民大学出版社2011年版，第71页。

⑩《论语·尧曰》。

[11]费孝通.《乡土中国》，人民出版社2008年版，第30页，第26—27页。