抒情传统论的“汉学主义”理论范式反思

李自雄

在中国文学研究方面，一直以来有一种抒情传统论的观点。这一观点最初是由旅美华人学者陈世骧于1971年在美国亚洲研究学会比较文学讨论组的英文致辞中提出并进行相关阐述*英文原文见：“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4):pp.17-24.该致辞目前常见的通行中文本为杨铭涂译《中国的抒情传统》，见台湾《纯文学》1972年第10卷第1期，收入《陈世骧文存》(台湾志文出版社1972年版；辽宁教育出版社1998年版)。近年，有陈国球先生等认为，此通行中文本，“经过翻译和删削，其中部分细节和行文语气已有所不同”，对原文的翻译亦有“未达”之处，而学界“引述以及讨论”每以其为“主要依据”，就难免会出现误解，因此，根据原英文稿重新做出中译，以力求“如实揭出”“文章的原来立意”，见陈世骧：《论中国抒情传统——1971年在美国亚洲研究学会比较文学讨论组的致辞》，陈国球、杨彦妮译，《现代中文学刊》2014年第2期。为避免出现以往论者一样的误解以及曲意附会所致的偏差，我们下文对陈世骧提出的抒情传统论及其体现出的“汉学主义”理论范式的考察分析皆在该译文的基础上参照英文原文，亦期更能切近陈世骧“文章的原来立意”。，后经高友工等人的系统阐发，在海内外学界产生了广泛而持续的影响。对于这一观点，应和赞誉者甚众，并逐渐成为一个研究中国文学颇具代表性的论述架构，也有不少人从不同的方面进行了一些质疑与反思，而使问题思考的论域不断得到拓展和明晰*王怀义：《汉诗“缘事而发”的诠释界域与中国诗学传统——对“中国抒情传统”观的一个检讨》，《文学评论》2016年第4期；杨冬：《“抒情传统”的另一面》，《文艺争鸣》2016年第9期；张冠夫：《“抒情”的颠覆与重构》，《求是学刊》2017年第3期。。但从目前的情况来看，如何做出更为有效的反思，以利于这方面问题的研究探讨，显然是亟待深入推进的话题。下面，笔者拟结合抒情传统论的“汉学主义”理论范式做些进一步的反思和探讨，以期推动与促进问题的研究思考。

一、抒情传统论及其对中国文学传统的解读

作为抒情传统论的首揭者，陈世骧对这一观点是上溯《诗经》《楚辞》而进行其历史寻绎的。陈世骧指出，中国文学的抒情传统始于“个人化语调充盈其间”而“备受称颂”的《诗经》，接着是“激情地抒发一己之渴求、控诉、呐喊”而“动人心魄”的《楚辞》，并以“言词乐章(word-music)所具备的形式结构以及在内容或意向上表现出来的主体性和自抒胸臆(self-expression)”为“基本要素”，构成了“中国文学传统的源头”，“自此，中国文学创作的主要航道确定下来了”，并由此“以抒情为主导”而“不断发展与扩张”。可以说，中国文学传统就是“一个抒情传统”(a lyrical tradition)。*②③④⑥陈世骧：《论中国抒情传统——1971年在美国亚洲研究学会比较文学讨论组的致辞》，陈国球、杨彦妮译，《现代中文学刊》2014年第2期；“On Chinese Lyrical Tradition: Opening Address to Panel on Comparative Literature, AAS Meeting, 1971”, Tamkang Review 2.2&3.1(1971.10—1972.4).

对于上述抒情传统论的提出，陈世骧的用意和目的是很明确的，用陈世骧的话来讲，也就是“相对于西洋文学来说的”，以“发现中国抒情传统之卓然突显”，彰明“中国文学的荣耀别有所在”。②而在研究方法上，陈世骧也充分地借鉴与运用中国传统的训诂、考证等方法，并通过中西文学的“对照并观”③，来“突显”与“彰明”中国文学的这种抒情传统，但其学理根本及理论观念却是根植于西方。在陈世骧的抒情传统论述中，他援引柯勒律治的浪漫主义观点，即“所有成功的文学创作，不管是散体还是韵文，都可算是诗”，进而指出，由此“可以回到古代中国的，或者说泛东方的立场，即从‘精纯’之意义来看，所有文学传统都是抒情传统”④。我们知道，柯勒律治对诗的理解是有其浪漫主义色调的。正如柯勒律治所指出的，诗的“全部素材是来自心灵的，它的全部产品也是为了心灵而生产的”*柯勒律治：《论诗或艺术》，刘若端编：《十九世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社，1984年，第96页。，亦即是心灵本体的自我直观。而以陈氏所谓“套用当代讨论抒情诗的一句话”，即“詹姆斯·乔伊斯(James Joyce)这样一位敏慧天才为抒情诗所下的、为人广泛引用的定义”，也就是“艺术家以与自我直接关涉的方式呈示意象”。⑥在这里，我们有必要对西方的“抒情”界定做一个交代。尽管“西方的‘抒情’一义”可“上溯到古希腊以七弦琴(lyre)吟唱的小诗”*⑧⑨王德威：《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第9页，第4页，第5页。，但“西方定义下的‘抒情’(lyricism)”是作为“浪漫主义的表征”而出现的，也正是“浪漫主义运动赋予了个人感性表达的能量”，并“进一步形成一个有情的自我”⑧，而“每每在个人、主体、自我等意义上做文章”⑨。如与柯勒律治同为英国浪漫主义代表人物的华兹华斯认为，诗的标准应是“从内心去找”，也就是“先全部裸露自己的心，然后去观察天真坦率、生活平凡、永远不懂虚伪造作的人们”*华兹华斯：《一八○○年致约翰·威尔逊的信》，伍蠡甫主编：《西方文论选》(下卷)，上海译文出版社，1979年，第3页。，并“能从自己心中唤起热情”，进行“他的心灵的构造”。*华兹华斯：《〈抒情歌谣集〉一八○○年版序言》，伍蠡甫主编：《西方文论选》(下卷)，上海译文出版社，1979年，第12页，第6页。用华兹华斯那句耳熟能详的话来说，就是“一切好诗都是强烈感情的自然流露(spontaneous overflow of powerful feeling)”。法国浪漫主义早期的理论家史达尔夫人也指出，“诗人只不过是解放了被监禁在他灵魂中的感情”，“诗的天才是一种内在的气质”，“创作一首优美的短歌是一场英勇的神游”，*史达尔夫人：《论德国》，伍蠡甫主编：《西方文论选》(下卷)，上海译文出版社，1979年，第137页，第140页。“一个真正的诗人，一下子在他的灵魂里就意识到他的整个诗篇，如果不是为了语言上的困难，他会倾泻出即兴的诗篇，或天才的神圣赞歌”。这些说法尽管存在表述上的差异，但表达的意思却是一样的，即诗是个体情感及主体心灵的自由表现。这样，我们便不难理解陈世骧抒情传统论之谓的“抒情”所指了。用陈世骧的话来说，亦即意向表达的“自抒胸臆”及其呈现出的个体性特征，其所谓“个人化语调充盈其间”、“激情地抒发一己之渴求、控诉、呐喊”云云，很明显是从西方浪漫主义文学观念及其“抒情”界定而将中国文学的抒情传统视为了一种颇具个性色彩的个体情感抒发。

而作为抒情传统论体系建构的重要人物，高友工对陈世骧的论述进行了更为系统的阐发。正如王德威所指出的，陈世骧的论述“由同在美国的高友工教授做出了进一步的扩展”，高友工“将其嫁接到现代西方文论自新康德主义以降、以迄结构主义语言学的脉络中”，形成了庞大的‘中国美典’架构”。*王德威：《抒情传统与中国现代性：在北大的八堂课》，生活·读书·新知三联书店，2010年，第9页。王德威这里所谓的新康德主义在西方是指对康德主体性哲学美学的回归和重新解释。康德的主体性哲学美学曾对西方浪漫主义思潮产生巨大影响。刘小枫曾称康德为“浪漫派之父”而“直接影响了浪漫派美学的主要理论家F. 施勒格尔”。*刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社，1986年，第15页。我们知道，刘小枫所说的F. 施勒格尔(弗里德里希·冯·施莱格尔)，也就是我们常说的小施莱格尔，他是德国早期浪漫派的重要代表，而他的浪漫主义诗学，尽管也“受到语文学以及刚刚兴起的历史比较语言学(包括其兄奥古斯特·冯·施莱格尔)的影响”，但若是没有康德主体性哲学美学的影响，就“根本无从谈起”。*程炜：《当代德语学界的经典解释》，《世界哲学》2007 年第6 期。而我们上述的英国浪漫主义代表人物柯勒律治也曾专门到德国学习康德哲学美学*马新国：《西方文论史》，高等教育出版社，2002年，第212页。，法国浪漫主义早期的理论家史达尔夫人的《论德国》等著作，也把康德的思想介绍到了法国。*史达尔夫人：《论德国》，伍蠡甫主编：《西方文论选》(下卷)，上海译文出版社，1979年，第133-144页。可以说，新康德主义作为对康德主体性哲学美学的回归和重新解释，在高友工抒情传统论的体系建构中亦在于对人的主体心灵的重申，也就是艺术应是人的主体心灵的自由表现，其强调个体情感表达的浪漫主义文学观念与陈世骧的理解如出一辙，只不过这种个体情感的表达及自由表现，用其结构主义的表述，即是显示为一种“内化”(internalization)的“象意”(symbolization)，*⑦高友工：《美典：中国文学研究论集》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第307页，第75-84页。从而在内在观照中实现所谓“自我此时的感情”及个人“心境”的“自足”。⑦这显然也与抒情传统论的提出者陈世骧一样，是从西方浪漫主义文学观念及其“抒情”界定而对中国文学的抒情传统做出的个体情感表达及自由表现的解读，并更在其结构主义的层面予以体系强化了。

二、“汉学主义”理论范式与抒情传统论的误解和误读

“汉学主义”作为一种理论范式，是与汉学或中国研究的认识论问题相关联的。正如顾明栋先生所指出的，它是“从西方视角来了解中国知识和中国学术的一种方式”*⑨顾明栋：《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2010年第1期。。这种认知方式基于这样的认识论信念，即“西方价值观是普遍的、永恒的；西方价值的判定是客观、无偏见的”，而表现为“一种明确而又隐蔽的知识观念以及方式”，因而，在对中国文化的描述中，这种理论范式往往“有意或无意地根据西方观点来看待中国”，而将“中国事物”纳入某种“西方”的“观念”，并从这样一种“观念”来进行分析与评价。⑨由上文所述可知，陈世骧等人提出并阐扬的抒情传统论，显然也正是从西方浪漫主义文学观念及其“抒情”界定而对中国文学的抒情传统做出个体情感表达及自由表现的分析与解读，其“汉学主义”的理论范式及认知方式是显而易见的，并形成了对以群体主义为特征的中国文学传统及其抒情取向的极大误解和误读。

中国文学传统及其抒情取向的群体主义特征，体现在古典诗学中，即是“诗言志”。在“诗言志”这一诗学命题中，对诗言之“志”的理解是核心，也是我们认识与把握中国文学传统及其抒情取向的群体主义特征的关键所在。

在中国文学传统中，“诗言志”的说法在先秦时期就已出现。《尚书·尧典》有云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”*《尚书·尧典》，郭绍虞主编：《中国历代文论选》(第1册)，上海古籍出版社，2001年，第1页。《说文》三上言部：“诗，志也，从言，寺声。”*许慎：《说文解字》，徐铉等校定，中华书局，1985年，第69页。也就是将“诗”做了一种言“志”的解释。杨树达《释诗》指出，“志字从心，ㄓ声，寺字亦从ㄓ声。ㄓ、志、寺古音无二。古文从言ㄓ，‘言ㄓ’即‘言志’也。篆文从言寺，‘言寺’亦‘言志’也”，“盖诗以言志为古人通义，故造文者之制字也，即以言志为文。其以ㄓ为志，或以寺为志，音近假借耳”。*杨树达：《释诗》，《积微居小学金石论丛》，科学出版社，1955年，第25-26页。闻一多在《歌与诗》中则更是申明，古人“每训诗为志”，“志字从ㄓ”，“卜辞ㄓ”“从止下一”，“象人足停在地上，所以ㄓ本训停止”，“志从ㄓ从心，本义是停止在心上”，而“停在心上”亦可谓是“藏在心里”，也就可以说是蕴集于心的所谓“怀抱”。*⑤闻一多：《歌与诗》，《神话与诗》，上海人民出版社，2005年，第151-156页，第156页。闻一多此论，自有其理论价值。但闻氏将“志”，即其所谓的“怀抱”，泛指内心蕴藏的“情思、感想、怀念、欲慕等等心理状态”⑤，而未能对“志”表现出的特定的情意性质做出区分。我们认为，在中国传统里，“志”是与政教及伦理规范要求紧密相关的一个概念。《左传·昭公十二年》记在周穆王时期，穆王欲“周行天下”，祭公谋父作《祈招》之诗以劝穆王。其诗曰：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。”*杨伯峻：《春秋左传注》(修订本)，中华书局，1990年，第1341页。这里的《祈招》诗，用金玉比美德，以讽谏君王要体恤民力而不要有“醉饱之心”，讲的也就是修身治国的意思，并由此显现出孔子所谓“克己复礼”*《论语·颜渊第十二》，《十三经注疏》(第8册)，阮元校勘，台北艺文印书馆，2001年，第106页。的意旨所在。正如朱自清所指出的，“志”，作为一种“怀抱”的抒述，是“与‘礼’分不开的”*朱自清：《诗言志辨》，开明书店，1947年，第3页。，亦即是承载着社会政教与伦理诉求的一种特定的情意指向，也正是在这个意义上，“‘言志’的本义原跟‘载道’差不多”*朱自清：《序》，《诗言志辨》，开明书店，1947年，第Ⅶ页。。《论语》的《阳货》篇谓“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君”*《论语·阳货第十七》，《十三经注疏》(第8册)，阮元校勘，台北艺文印书馆，2001年，第156页。，说的就是诗言之“志”，作为一种与政教及伦理规范要求相关联的情意指向，正是经由“兴”与“怨”而“观”和“群”，从而实现其“事父”、“事君”的政教及伦理规范作用的。在这种中国文学传统中，“情”的抒发，总是被纳入家国天下及伦理群体之中而赋予其意义。

我们知道，尽管在中国历史上，自魏晋时期的“缘情说”起，就曾有强调个体情感表达的观点主张，但这种观点主张及文学风气，正如有论者所言，“在中国文论史上鲜有积极评价，从古人直到今人，魏晋南北朝文学上不及先秦诗骚，下不及唐诗宋词，几成共识。”*李翰：《陈世骧“抒情传统说”“反传统”的启蒙底色及其现代性》，《文学评论》2016年第6期。清人沈德潜指出，“诗之为道，不外孔子教小子、教伯鱼数言，而其立言，一归于温柔敦厚，无古今一也”，“关乎人伦日用及古今成败兴坏”，而“自陆士衡有缘情绮靡之语”，“去而日久矣”，而“尤有甚者，动作温柔乡语”，“最足害人心术”，*沈德潜：《凡例》，沈德潜选编：《清诗别裁集》(原名《国朝诗别裁集》)，河北人民出版社，1997年，第1页。是故“言志章教，惟资涂泽，先失诗人之旨”*沈德潜：《说诗晬语》，郭绍虞主编：《原诗、一瓢诗话、说诗晬语》，人民文学出版社，1979年，第202页。。纪昀也曾溯源《诗经》指出，“流别所自，正变递乘，分支于三百篇者，为两汉遗音”，而“自陆平原‘缘情’一语引入歧途”而“失其宗”，“末流所至”，“弊极于《玉台》《香奁》诸集”，于是“风流相尚，诗教之决裂久矣”。*纪昀：《云林诗钞序》，《纪晓岚文集》(第1册)，孙致中等校点，河北教育出版社，1991年，第198-210页。显然也就是说，陆机的“缘情说”，其对情之所动的自然发露及不同的个性化色调的强调，偏离了社会政教及伦理诉求的特定情意指向，因而也就“先失诗人之旨”而将其“引入歧途”了。这种强调个体情感自然发露与表达的观点到了李贽，其提出的“童心说”，倡言个体真实情感与感受的“一念之本心”*李贽：《焚书》，张建业主编：《李贽全集注》(第1册)，社会科学文献出版社，2010年，第276页。，也无疑是被视作这样的“歧途”。公安派提倡“独抒性灵，不拘格套”*④袁宏道：《叙小修诗》，《袁宏道集笺校》，钱伯城笺校，上海古籍出版社，1981年，第187页，第187页。，主张“直写性情”*袁宏道：《叙曾太史集》，《袁宏道集笺校》，钱伯城笺校，上海古籍出版社，1981年，第1106页。，标举“从自己胸臆流出”的“本色独造”，④也就是周作人所说的“真实的个性的表现”*周作人：《杂拌儿跋》，《知堂书话》，海南出版社，1997年，第918页。，却也是为正统观念所不容。钱谦益就曾站在正统立场指出袁宏道作品“机锋侧出，矫枉过正，于是狂瞽交扇，鄙俚公行，雅故灭裂，风华扫地”*钱谦益：《列朝诗集小传》，上海古籍出版社，1983年，第567页。。这正如有论者指出的，“李贽是被封建正统视为异端的，公安‘三袁’的影响在当时似乎也不及代表复古主义的前、后‘七子’”*黄开发：《儒家功利主义的文学观与“文以载道”》，《江苏行政学院学报》2005年第5期。，其与正统观念的格格不入都是不难理解的。清代袁枚也力倡“性灵”之说，认为“诗者，由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗”*袁枚：《答蕺园论诗书》，《小仓山房诗文集》，周本淳标校，上海古籍出版社，1988年，第1802页。，“凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”*袁枚：《随园诗话》，顾学颉校点，人民文学出版社，1982年，第146页。，诗是个体情感的自然流露，而并非说教的手段。在中国文学史上颇为有名的沈袁之争，也就是作为正统观念代表的沈德潜与袁枚观点的分歧所引发论争。清人钱泳曾谓“沈归愚宗伯与袁简斋太史论诗，判若水火”*钱泳：《履园诗话》，张伟点校，中华书局，1979年，第204页。。可见袁枚的观点不为正统观念所容若是。而正是在此意义上，这种观点也同样是被视为“异端”而饱受讥议的。时人章学诚曾斥之曰：“声诗三百，圣教所存，千古名儒，不闻异议。今乃丧心无忌，敢侮圣言，邪说倡狂，骇人耳目。六义甚广，而彼谓《雅》、《颂》劣于《国风》；《风》诗甚多，而彼谓言情妙于男女。凡圣贤典训，无不横征曲引，以为导欲宣淫之具，其罪可胜诛乎！”*章学诚：《文史通义》，叶瑛校注，中华书局，1985年，第569页。朱庭珍亦言：“袁既以淫女狡童之性灵为宗，专法香山、诚斋之病，误以鄙俚浅滑为自然，尖酸佻巧为聪明，谐谑游戏为风趣，粗恶颓放为豪雄，轻薄卑靡为天真，淫秽浪荡为艳情，倡魔道妖言，以溃诗教之防。”*朱庭珍：《筱园诗话》，见郭绍虞编选：《清诗话续编》，上海古籍出版社，1983年，第2366页。这些都可谓是来自正统观念方面的同调挞伐。

可以说，在中国文学传统及其抒情取向中，“情”的抒发及其意义价值，从来都是与家国天下及伦理群体相联系的，因此，强调个体情感表达的观点主张在历史上鲜有积极评价而不具备其独立价值。严复有云：“吾国有最乏而宜讲求，然犹未暇讲求者，则美术是也。夫美术者何？凡可以娱官神耳目，而所接在感情，不必关于理者是已。”*严复：《〈法意〉按语》，见王栻主编：《严复集》(第4册)，中华书局，1986年，第988页。严复这里所说的“凡可以娱官神耳目，而所接在感情，不必关于理者是已”，显然就是针对上述这种情况而做出的一种反动。对此，王国维也曾指出，“我中国非美术之国也”*王国维：《孔子之美育主义》，《王国维文集》(第3卷)，中国文史出版社，1997年，158页。，“美术之无独立之价值也久矣，此无怪历代诗人，多托于忠君爱国，劝善惩恶之意，以自解免，纯粹美术上之著述往往受世之迫害，而无人为之昭雪者也。”*王国维：《论哲学家与美术家之天职》，《王国维文集》(第3卷)，中国文史出版社，1997年，第7页。结合我们前面的分析，王国维此论无疑是准确的。也正是从这个意义上来讲，陈世骧等人的抒情传统论，其“汉学主义”理论范式在从西方浪漫主义文学观念及其“抒情”界定对中国文学的抒情传统做出个体情感表达及自由表现的分析与解读的同时，也形成了对以群体主义为特征的中国文学传统及其抒情取向的极大误解和误读，并偏离了中国文学传统的真实状况，而这表现在具体的文学作品的分析中也就往往是圆凿方枘。典型的如认为屈原《离骚》是“个体意识高度自觉的突出例证”，体现出的是一种“自我焦虑”的个体情感抒发*陈世骧：《中国文学的文化要义》，见张晖编：《中国文学的抒情传统——陈世骧古典文学论集》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第43-44页。，这很明显是未能看到屈原的这种“自我焦虑”所由生并最终指向的是君国天下，而不是什么纯粹的个体情感抒发。屈原《离骚》所谓的“屈心而抑志”*③屈原：《离骚》，《楚辞补注》，王逸注，洪兴祖补注，中华书局，1983年，第16页，第46页。、“抑志而弭节”③，即是这样的自叙心曲。司马迁曾指出，“屈平疾王听之不聪也，馋谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》”*司马迁：《屈原贾生列传》，《史记》，中华书局，1959年，第2482页。，显然与陈世骧所谓“自我焦虑”的个体情感抒发是有分别的。正如有学者所指出的，屈原的《离骚》，“只有被纳入‘诗人之义’的群体主义中，方能赋予其意义”*李翰：《陈世骧“抒情传统说”“反传统”的启蒙底色及其现代性》，《文学评论》2016 年第6期。。而这也是陈世骧等人抒情传统论的“汉学主义”理论范式从其西方浪漫主义文学观念及其“抒情”界定对中国文学的抒情传统做出判断与分析而遮蔽不见的。

三、抒情传统论的“汉学主义”误区及对自身理论存在的消解

钱钟书先生曾说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”*钱钟书：《序》，《谈艺录》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第1页。对于不同民族与文化的思想成果及文学理论术语，我们应该看到，其作为对文学性质及原理的理论概括，“具有普遍性的诉求”，但“民族性本身所依附的民族语言载体”，既给它带来优势，也有其局限性，所以，“一种文学理论不可能放之四海而皆准，也不能只局限于一个国家、民族和语言”，“不同的理论要对话”，而不是彼此隔绝，不同理论间的相互沟通与对话，交流和借鉴，会“改进并成就彼此”，而“在对话中丰富和成长”。*高建平：《从当下实践出发建立文学研究的中国话语》，《中国社会科学》2015年第4期。也正是在此意义上，在比较视野下使用“抒情”等概念对中西文学进行某种对照、分析与考察，显然是有其必要性的。但与此同时，这样一种研究也应是基于对中国文学本身所处的历史语境及其话语系统的充分把握与准确理解，而不是与之偏离。而这也是陈世骧等人的抒情传统论在其“汉学主义”理论范式下所暴露出来的问题。

诚然，“汉学主义”理论范式的出现是起源于中西文化交流对话与了解的需要，但这一范式显然是建立在一种西方的角度、观点及理论框架之上的。正如顾明栋先生分析指出的，“汉学主义”理论范式，是“中西方相遇时出现的一系列认识论观点，自从马可·波罗游记首次使中西方直接面对以来，在几个世纪的全球化过程中，这些观点构成了西方看待世界其他地方所采取方式的基础”*顾明栋：《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2010年第1期。，其作为一种知识及认识论方法，是与西方构建人类历史的大叙事相联系的。而在构建这一大叙事的过程中。黑格尔无疑是“试图将中国并入世界知识系统中的最有影响力的西方思想家”，黑格尔“作为西方现代思想界的柏拉图或亚里士多德式的人物”，他“通过提供给西方一种系统地研究中国和中国知识生产的方法，为汉学主义打下了理论基础”。*顾明栋：《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》，《文学评论》2010年第4期。对于黑格尔的这种方法的典型特征，顾明栋先生曾做出这样的概括：“(1)对中国文明的探索应该有一个认识论的思想体系作武装，以此指导调查实践。就他而言，这个认识论的思想体系基础就是自由的精神；(2)调查者在对中国材料的调查中必须具有一种批判精神，这种批判精神应建立在西方文化优越论之上；(3)调查者在对中国进行研究时需要有一定的眼光和视角，其来源应为西方知识和概念性的目的论；(4)关于中国的知识形成过程中的每个方面都需要根据西方的理念和标准来评估，不符合者应被视为反常现象或劣等现象。”*②顾明栋：《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》，《文学评论》2010年第4期。不难看出，这种“汉学主义”理论范式及认识论方法，如果说在黑格尔之前还不成系统，那么，“到了黑格尔时代，随着他对历史和文化的哲学探索”，则“已经成为西方对中国及其他非西方国家的认识形成过程中的一个明确思想体系”。②在这种理论范式中，“居其范畴核心”的是“习惯性地从西方角度，用西方的价值观去观察、建构, 以及赋予中国文化以意义。这一核心决定了该概念范畴中具有一种固有的存在意识，即拒绝或不愿意从中国自身的角度去研究中国及其资料。这种看待问题的方式生产出来的中国知识经常大大偏离中国现实，由此而产生的中国学术与其说是对中国客观的研究，不如说是对中国问题西方化了的描述”*顾明栋：《什么是汉学主义？》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2011年第3期。，并显然是“将西方看待世界的方式作为唯一正确的方式，而且将西方知识体系看作仅有的客观知识”*⑥顾明栋：《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2010年第1期。。

正是在上述意义上，“汉学主义”的理论范式与萨义德所谓的“东方主义”一样，都是从西方观念体系及认知方式进行的一种知识建构，并构成了其思想体系的必要组成部分，从而表达并展现为一种“伴有支撑性的惯例、词汇、学术、意象、教条”等的话语模式*Edward W.Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1978, p.2.。但“汉学主义”与“东方主义”不同的是，“东方主义”及其知识建构，在萨义德那里更多地体现为一种西方学者对中东文化的“想象”及再现，而“汉学主义”理论范式及认识论方法则具有更大的涵盖面，它“并不仅仅是一个纯西方问题，制造汉学主义的还包括东方人，中国人和非西方人”，“因为许多在中国的中国人和在世界范围内的华人倾向于从西方视角看待中国及中华文明”。因此，不少中国学者与华人学者已是将西方视角“内在化”，而在处理中国资料时，也习惯于采用西方的“观念模型”，并将之作为“终极仲裁者”应用于中国资料和事物的分析与评价。⑥陈世骧等人的抒情传统论，显然正是以西方浪漫主义文学观念及其“抒情”界定为“观念模型”和“终极仲裁者”来对中国文学的抒情传统做出个体情感表达及自由表现的分析和判断。其“汉学主义”理论范式的误区亦在于此。这也导致了它对以群体主义为特征的中国文学传统及其抒情取向的误解和误读，与真实状况发生偏离。

对于抒情传统论，王德威曾指出，“‘抒情传统’存在与否是一回事，但一旦命名，就成为一个学术方向的起点”，其作为“一个‘抒情的’文学史观”，“本身就是一项兴发”。*王德威：《序》，见郑毓瑜：《引譬连类：文学研究的关键词》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第6页。诚然，在一切阐释过程中，任何事实都是被书写的文本并得以呈现，但这并不意味着可以脱离事实的随意书写。“历史存在于诠释中”，但我们也要在各种诠释中“探寻诠释与诠释者、诠释与时代、诠释与文本的关联，以逼显文本史实”。*龚鹏程：《后记》，《中国文学史》(下)，东方出版社，2015年，第551页。这样的文本书写对于历史事实而言，正如弗兰克·兰特瑞夏(Frank Lentricchia)所指出的，“我们做出发现，而不强其所以”*Frank Lentricchia,Ariel and the Police:Michael Foucault,William James,Wallace Stevents,Madison:University of Wisconsin Press,1988,p.224.。就此来说，我们论及中国文学的抒情传统，作为一个历史问题，如果这样一种传统并不存在，或者说其“诠释”在与“文本的关联”中不能“逼显文本史实”，我们又从何谈起，乃至“兴发”？而这亦使陈世骧等人的抒情传统论在其“汉学主义”理论范式下背离中国文学具体的历史语境及实际状况的同时，也构成了对自身理论存在的消解。

四、结 语

总而言之，陈世骧等人提出并阐扬的抒情传统论，作为一种影响广泛而有代表性的观点，其对中国文学抒情传统的论述，表现出了明显的“汉学主义”理论范式。这种抒情传统论在其“汉学主义”理论范式下，从西方浪漫主义文学观念及“抒情”界定而对中国文学的抒情传统做出个体情感表达及自由表现的解读，并形成了对以群体主义为特征的中国文学传统及其抒情取向的极大误解和误读。不同的理论要进行对话，也需要在对话中丰富与发展。在比较视野下使用“抒情”等概念对中西文学进行某种对照、分析与考察，是有其必要性的，但也应是建立在对中国文学本身所处的历史语境及其话语系统的充分把握与准确理解的基础之上的，否则就会出现不应有的误读，并偏离中国文学传统的真实状况。而这也正是陈世骧等人抒情传统论的“汉学主义”理论范式的失误所在，并消解了自身理论的存在。研究的深化和学术的进展总是在不断的问题澄清中得以实现的。对于这种理论失误，现在是到了应该澄清的时候了。