网络“约死”：青年群体的自杀戏仿化与主体危机

罗晓东 邹 桥

“约死”是当前一些青年人与网友相约集体自杀的口号描述。2016年12月5日，成都商报发表的一篇《被放大的自杀勇气》引起广泛关注，其中讲述了20岁湖南大学生小伟与网友“约死”，其父亲虽然成功地在“约死”QQ群中卧底救下一名轻生者，但是次日却被通知儿子已另约他人自杀身亡*《被放大的自杀勇气》.http://e.chengdu.cn/html/2016-12/05/content_581868.htm。，这样惨痛悲伤的事实报道使得“约死”这一词汇引起当前大众反响、走进公众媒体、为人所知。在社会舆论的压力下，12月6日腾讯为此先后整顿关停267个违规群，加强了相关技术监管，其中以“相约生死”为关键词的QQ群就近有100多个。*《QQ自杀群背后的法律追问》.http://e.chengdu.cn/html/2016-12/06/content_581960.htm。而在12月8日成都商报记者的跟进关注中，这些“约死”群的群主面临腾讯的整顿，或修改群名称、去掉“生死”等敏感字眼，或另建新群、将记者等人又拉进新群中，与腾讯之间展开了一场停封整顿与改头换面的拉锯战。*《举报11个QQ自杀群6个被封》.http://e.chengdu.cn/html/2016-12/08/content_582194.htm。在“抑郁互助”、“社恐交流”、“社交障碍”甚至是“快乐”等更隐蔽的字眼之中，在“最近封群太厉害了”的“善意”提醒的阴影之下，“约死”这一个刺眼的新兴网络流行语依然不知道还会隐蔽地带走几条生命。

百度搜索“约死”的相关新闻至今有1500多篇，相关搜索则约有3860万条，“约死”群的推荐信息也有一万多条，集中分布于QQ、豆瓣等不同社区。这些信息主要集中于2014年之后，这也意味着从2014年至今网络“约死”正在迅猛发展和快速传播。最早的网络“约死”我们可以追溯到在2010年3月31日的《青年时报》所报道的，云南刘某在名为“最后的呼唤”的QQ群中与刚认识的浙江朱某相约于私人宾馆中烧炭自杀身亡*李笛：《网络自杀群体调查：网友发帖交流自杀方法》，《青年时报》2010年3月31日。，以及《都市快报》报道的浙江三位“第二代农民工”在网络相约集体自杀、“投胎转世”*孙自鸣：《三名90后打工者网络相约集体自杀》，《都市快报》2010年5月11日。。为什么这部分青年群体会如此轻生？为何又要与陌生的或刚认识的网友“约死”？网络社会的崛起与青年集体所呈现的“约死”现象到底具有什么样的因果联系？从网络社会到“约死”现象的背后，其中的嬉戏的话语和相互仿效的事实，折射出的正是信息化的技术发展、碎片化的主体意识以及消费主义的心态异变。这些复杂的时代意识与社会现实理应被我们正视与反思。

一、概述：主体危机视角与《自杀论》的再诠释

关于自杀行为的研究论述，最早可以追溯到涂尔干《自杀论》的相关研究。在书中，他尝试将自杀行为分为三种不同类型：(1)利己型自杀。社会整合程度越低，个体越有可能为了自身利益的目的而产生自杀行为，比如知识分子式的自杀和伊壁鸠鲁式的自杀。(2)利他主义自杀。社会整合程度越高，个体越有可能为了集体利益的考虑而产生自杀行为，常见于宗教和军队中的集体自杀。(3)社会失范型自杀。处于社会混乱和动荡的历史阶段，社会难以对个体形成有效的制约和整合而最终导致的社会自杀率上升，比如工业危机和金融危机的时期的自杀。*④迪尔凯姆：《自杀论》，孙立元、滕文芳编译，北京出版社，2012年，第89-91页、第96-99页、第125-126页，第52-54页。涂尔干对自杀行为的研究范式到今天依然对我们研究集体自杀有重要的借鉴价值。但与此同时，涂尔干也彻底否定了自杀行为的心理因素和自然因素，认为个人的原因既不可靠，也没有什么规律性。④这一点又是否确实如此？从个体的，或者直接说，从主体危机的角度解释当前青年群体的自杀行为是不是无效的、无意义的？

其一，涂尔干的传统范式是以社会整合为中心的，但这一手段对当前社会治理的有效性及其发展路径都理应被重新反思。由于全球化、信息化和个体化的长足发展，中国社会中的集体实践正在从强关系向弱关系转型，与此同时也在陷入前现代、现代与后现代交织的“时空压缩”场景。*成伯清：《走出现代性:当代西方社会学理论的重新定向》，社会科学文献出版社，2006，第1-3页。基于涂尔干的范式考量，当前青年群体的自杀行为可以被理解为社会关系原子化的一个结果，这不仅促使青年个体的集体实践长期陷入去中心化、去总体化和碎片化的特征，也使得社会治理难以对其形成自上而下的有效整合，但这只能说明集体实践的方式转变导致利己主义的自杀行为逐渐占据主导地位。实际上，与其说社会整合是在弱化，倒不如说社会整合的方式正在发生彻底的转变。从后殖民主义的角度看，青年群体的集体实践正在走向“游牧主义”与享乐主义，人们认为在不同的场合就应该遵守不同的规则而且是如此执行的，通过这种顺从场合的方式，他们可以更快地获得不同群体的高评价，以求得在相应群体中更具优势的竞争地位。这也正如价值世界的“游牧民族”，时而在此安居，时而在彼发展，形成复杂的双重意识。*罗晓东：《流动空间中青年女性的主体构建与抗争策略——以花木兰形象的文本认同为线索》，《天府新论》2017年第2期。这里的集体实践所呈现出的意义模糊性与行为权宜性，说明青年群体并不是没有接受或不接受社会整合，恰恰相反，他们接受社会整合的特征往往是多元化、民主化和碎片化的。正如贝克谈到的，信息化程度越高的个体，身份认同就越具有双重性，一方面他是活在现实的、地方的、民族的；另一方面，他却也是畅游于虚拟的、全球的、世界主义的。*贝克：《全球化时代的权力与反权力》，蒋仁祥、胡颐译，广西师范大学出版社,2004年，第37页。面对中国社会的文化多元化和身份认同的双重性的这种现状，社会整合的治理有效性不仅受到挑战，同样的，以社会整合为角度的社会治理也被证明是难以实现的，而这也正说明从主体危机的视角对涂尔干的传统范式展开反思是必要的、迫切的。

其二，在涂尔干的传统范式中并不承认精神分析的意义，因而也难以解释青年群体的双重意识与主体危机所造成的躯体化困境，同时也难以理解主体于实在界与想象界的缝隙中的身体感知和精神痛苦。所谓“躯体化”，是指精神疾病的患者自我感知有严重的躯体症状，如身体乏力、头痛、失眠、工作效率下降、身体不适等，但在相应的医学检查中没有发现或者发现的病理改变不足以说明这种躯体状态。这种躯体化困境本质上是“生理、心理和社会”的综合表现。正如著名医学人类学家凯博文的研究表明，疾病(disease)与病痛(illness)是两个截然不同的概念，前者是生理性的，后者是社会性的，是病人与家属或更广泛的社会网络对疾病残障如何理会、共存和反应的问题*凯博文：《谈病说痛——人类的受苦经验与痊愈之道》，陈新绿译，广州出版社，1998年，第1页。。而这也意味着病痛的感知根本上是来自主体危机的，包括精神上的恐慌、不被理解的愤怒、外在歧视的羞辱等心理感受。这种躯体化困境的出现并不是偶然的，本质上这是根植于实在界与想象界必然存在且必须存在着的缝隙。一方面，这种缝隙构成人们幻想的可能和基础，完全被消除了想象空间和神秘感的实在之物也就完全缺失了被幻想、被消费的可能，进而只会造成个体对社会生活的兴趣匮乏、绝望和放弃，因此生活世界中绝不存在完全真实的、真理的欲求消费*参见齐泽克：《幻想的瘟疫》，胡雨谭、叶肖译，江苏人民出版社，2006年，第44-46页；齐泽克：《自由的深渊》，王俊译，上海译文出版社，2012年，第29页。。另一方面，这种对幻想的消费过后总是伴随着虚无感，激情越强烈则虚无感越强，想象与现实、乌托邦与实在界的冲突感就越强，缝隙也越深。*⑤齐泽克：《自由的深渊》，王俊译，上海译文出版社，2012年，导言8，第36-38页。这里所谓的激情，本质上就是一种幻想状态，是一种对享乐的挑逗，当激情用尽，幻想完全消失之后，一个多余的、赤裸裸的世界就摆在个体面前，让个体既无法回避又无法拒绝，而这就是我们生活的实在界，一个无法忍受又无法消除的世界，一个让人绝望、让人发狂的世界。⑤现代社会的主体，既需要这样的幻想，但同时却又在不断的祛魅中自我怀疑，正是这样的撕裂和矛盾造成了当代青年的主体危机及诸多心理疾病，而这一点是完全无法通过涂尔干的传统范式给予解释的。

其三，涂尔干的传统范式无法完全地、具体地解释以现代性为特征的社会危机和伦理危机，而这最终必然需要回到对主体意识的维护上。现代性的社会危机主要表现为三个特点：生活世界殖民化、本体性安全感的缺失以及乌托邦的迷恋。一是生活世界殖民化。正如哈贝马斯认为的，生活世界的理性化在解构宗教信仰和终极价值的同时，又重新树立起商品拜物教的绝对权威，亦即是生活世界的“自由丧失”与“意义丧失”。*哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，上海人民出版社，2000年，第4-10页。前者意味着商品拜物教对人们选择何种生活的权利的剥夺，后者更是充分展现在商品拜物教对社会生活中“何为幸福”的定义的垄断，在其讴歌和推崇现代生活的方式背后，实际隐藏着复杂的“话语/权力”的关系实践，这也是造成拜金主义、享乐主义、历史虚无主义和消费主义的重要原因。二是本体性安全感的缺失。本体性安全感是人得以想象自身“不受伤害”的信心，是一个人在穿越生命的旅程时披荆斩棘的动力，而这正是人在婴儿期开始习得的基本信任和实践意识。*吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2011年，第80-84页。正如吉登斯谈到的，人的行为的安全感和稳定性是有赖于经验传统所营造出的人对社会的基本信任和确定性。*吉登斯：《历史唯物主义的当代批判：权力、财产与国家》，上海译文出版社，郭忠华译，2010年，第158页。但是，现代社会的典型特征就是流动性，就是不确定性，譬如青年群体的双重意识和游牧主义的特征正是这一特点的最佳诠释，这些特征往往解构了个体对自身行为的预期和判断，促使个体陷入存在性焦虑的危机中。三是乌托邦的迷恋。人的行为必然是具有目的性的。但这种目的性在传统与现代是存在断裂的。传统社会的个体决策往往是依赖于传统和经验所得的判断，而现代社会的个体决策往往是基于乌托邦的欲求目的，是对“进步经验”想象的追求和实践，*哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社，2011年，第15页。这都导致实在界与想象界的割裂加剧。现代性的社会危机使得个体处于并将长期处于主体匮乏的状态，而这所造成的社会生活的无意义化、麦当劳化、存在性焦虑和享乐主义的特征，又促使生命和生活的意义被反复颠覆，这种价值体系的深层危机同样正是解构“热爱生活”、“尊重生命”等伦理观的根本原因。

可以说，面对中国社会当前的种种转变和治理需要，以现代性为核心的主体危机视角既是涂尔干的传统范式的有力补充，同时，作为一个新的视角也更能充分解释社会转型期对青年群体的自杀行为的重要影响。通过主体危机的视角，恰好可以解释社会整合程度过强、过弱和混乱的三种状态导致自杀行为时个体的身心状态。早在20世纪的日本，就发生了多起青年个体与陌生人相约集体自杀事件，甚至通过网络媒体的整顿也并未能杜绝。日本电影《循环自杀》(Suicide Club)、石田衣良的文学作品《反自杀俱乐部》都是对这种时代社会现象的反映。李建军的《自杀研究》中也叙述了多起在英美国家发生的网络直播自杀博取社会关注的事件*李建军：《自杀研究》，社会科学文献出版社，2013年，第259页。。“约死”现象，既不是中国特有的现象也并不完全遵循涂尔干的传统范式，因此，按照传统的思维见解去解读“约死”现象只会南辕北辙，使得网络“约死”现象变得更为隐蔽、更加不可防范。立足于此，从对青年群体的自杀戏仿化的主体危机特特征进行反思，既是必要也是必然。而这就要求我们必须理解网络“约死”的嬉戏特质和仿效特质，分析其网络场域的现代性危机和“空间-幻象”二重性的重要特征，为网络“约死”的社会治理奠定理论基础和经验基础。

二、现象还原：网络“约死”的戏仿化特征

戏仿(parody)概念的研究最早起源于大众文化领域，从词源来看戏仿概念具有双重性：一是滑稽引用(quotation)的意思，即喜剧叙事中对某些话语的直接引用，造成语言游戏的反讽效果和幽默效果；二是仿效(imitation)的意思，即对某一话语或事实的真实再现。当前社会的大众文化都不可避免地陷入反讽式的语言游戏和对流行符号的争相仿效的普遍趋势之中，而这正是戏仿化的表现。当这种对语言的嬉戏态度和反讽精神进一步深入人们对生命和生活的整体实践时，这样的生命美学和生活美学则需加以警惕和反思。那么，网络“约死”的社会现象之中是否呈现出这种大众文化的戏仿化特征？这种戏仿化的特征又表现出什么样的特点？为了考察这样的戏仿化特征，则必须深入经验田野。以下，本文便立足于对这个特殊的网络社群的参与式观察以及多个对象的深度访谈展开开放式和半开放式的田野调查，借此掌握“约死”群体的日常活动方式和叙事风格，并从其嬉戏特质和仿效特质的双重性上把握“约死”群体的社会心理和主体危机。

(一)网络“约死”的嬉戏特质

在追踪和访谈过程中发现，网络“约死”者的性格特性与社会心理都是极为矛盾的，这不仅包括现实与网络的个性冲突，也包括不同的社会实践的矛盾，特别是对深夜阶段的精神状态的探究。在这个调研过程中，众多网友在“约死”的叙事中，都透露出其与现实生活之间格格不入的心理状态，比如以下两个例子：

××(访谈者，以下均以××代替)：你为啥想死啊？

清风(访谈对象，以下均以网名代替)：安眠药把脑子吃坏了。

××：安眠药怎么会把脑子吃坏啊？

清风：安眠药会上瘾的。

××：可我感觉跟你聊得很正常啊。

清风：晕啊，现实中与网上不一样滴，现实中怕见人。

××：你自己有试过一个人自杀吗？

小沫：没有。我爱惜自己，从没有想过自残，我要么就一次性的自己死亡，要么就不死。

××:为什么想死啊？

小沫：觉得没意思呗，现实里面都没人能够理解我。

在交流过程中，我们无法想象一个现实中觉得无人理解而想要“约死”的人，可以幽默、讽刺，甚至也能体贴关心调查者的生活状态。可见，这部分人是不缺乏交流的技巧和能力的，但是却又呈现出强烈的现实空间与网络场域之间的人格矛盾。其原因一方面是网络场域给予他们虚假的身份、没有顾忌的表达空间以及可以自由选择的诉说对象，带来比现实生活更自由畅快的乌托邦环境；另一方面则是网络场域与现实生活呈现出更大的反差，进一步令他们厌恶或恐惧现实生活，进而在网络场域形成一种自我寄托的心理和获得安全感的本能，并塑造出一个新的自我意识、新的人格。在这里的网络社交，他们更呈现出一种“嬉戏”的特征，更外向而乐于互动对话，但其性格也更为含混、不稳定。这种“脆弱”，可以从这个例子折射出来：

夏：我约死，你可以看着我先死吗？

夏：尸体送给你了。

××：为啥想约人一起？你经常这样约吗？

夏：自己怕死，不知所措啊！

夏：难约到。

××：为什么你想先死啊，让别人看着？

夏：我就是想找个胆量，我不介意对方死不死。

网络“约死”的嬉戏特质之所以可能，一是不同于现实的抑郁症生活，网络场域中的陌生人关系和距离感，使得他们更充分、更自由、更勇敢地索取更多的爱和关怀。与此同时，这种嬉戏特质所带来的不仅是沉迷网络场域，更是在激情过后的更大的空虚感与不满足，而这种冲突正是主体危机的缝隙。成都商社报道所救下的网友也表示，自己在现实生活中也想结交一些乐观阳光的朋友但都失败了，没有像网络场域中那么有共同话题。二是网络“约死”与传统自杀的最大区别就在于，这种虚拟的、自由的、嬉戏的社会互动，正是这种网络互动的嬉戏特质，构建起一个巨大的现实和乌托邦、线下与线上的差异。立足于这种差异性才得以构建起“约死”者嬉戏的基础和可能，但同样的，这种嬉戏特质也明显促进了“约死”者对现实的不满、抗拒和陌生。网络“约死”的嬉戏特质更深层次的不仅表现在“约死”者缺乏现实自尊，更重要的还在于促使他们缺乏现实感，因而在这里不仅呈现其希望现实生活能与虚拟生活同一化的强烈欲求，也呈现出必然的挫败感。三是在网络场域中不仅社会互动是嬉戏的，“约死”的行为也是嬉戏的，这种嬉戏把生命逻辑重新转化为相互交往的一个工具，充满工具理性和物化思维。对“约死”叙事的嬉戏化既可以看出以自我为重心的生命体验，又可以感受到他们发泄情绪的本能，使得“约死”行为沦为交往工具和享乐工具。

(二)网络“约死”的仿效特质

网络“约死”的另一个特征和需要反思之处，是青年群体为何产生对自杀行为的仿效。涂尔干认为真正能够促进自杀行为的仿效的原因是“群体构想”，也就是并不在于被传播的自杀事实本身，而在于其叙述的方式，在对自杀者的同情以及羡慕等的无意识的情绪流露，才是引发他者仿效的关键*迪尔凯姆：《自杀论》，冯韵文译，商务印书馆，2001年，第131-132页。。以下摘取QQ群的聊天记录为例，立足于“约死”社群的日常交流，可以透视出青年群体在“约死”行为背后的群体构想。

小海：来群里就是找想法的，大家有什么建议？

小莫：跳海吧。

小海：淹死不难受吗？

小若：安眠药比较好，没痛苦。

小像：今天去医院确诊了，重度抑郁症。

小海：我也是。

小若：哎，我连医生都不用看就知道我有抑郁症了。

××：为什么？

小若：我自己都觉得我自己有病了。

小像：拿了药，不想吃，如果控制不住就死了算了。

小新：视频我们一起走吧。

一是在过往群聊的过程中，我们可以观察到群里对死亡方式的叙事以及透视出的符号体系，主要集中于痛不痛苦的身体感受的叙事，而不是死亡之后所面临的社会问题与家庭责任，这恰恰说明社会整合的伦理基础和制度基础在网络场域中的解构，转而将自杀行为想象成纯粹私人的感受和需求。二是群聊过程中对生命价值的轻贱以及所构建出的“自杀”符号，或显或隐地包含着强烈的对现实的痛苦和死亡的超脱的情绪色彩，而这都在强化个体对自杀行为的仿效。李建军的《自杀研究》一书中也展示了这样一个青年精神病患者个案，“我割过手腕、服过安眠药，但均自杀未遂。我不想一个人去死，每天点击募集自杀者的网站，成为我生活的一部分”。他一方面认为这种心态是一种精神疾病而接受治疗，另一方面却又对他人自杀成功的案例感到“激动与羡慕”*李建军，《自杀研究》，社会科学文献出版社，2013年，第257页。。可以说，这种情感色彩的形成正是由于在相关群体的交往过程中，不仅构建出青年群体对“死亡”的另一种想象，同时还构建起了一整个符号体系，支持自杀行为的合法性。三是还存在着这样一个悖论，即私聊和群聊时个体的两种不同交往状态。为什么在私聊时个体的真相是“难约到”，而在群聊时对于“约死”和自杀行为社群参与者又总是显得头头是道、经验丰富？可见，这些所谓的经验分享和种种言论本身就是真假难辨的。网络“约死”的仿效特质，代表的正是从话语规则到身体感知之间的联系，不仅因为在网络场域所接受的话语形式使自杀行为的伦理约束的减弱，更深层次的还在于网络交往中使个体产生了特别的情绪与好奇。譬如，成都商社所报道的父亲李朝辉就深切感受到了这一点，报道中他认为，在此之前自己的儿子虽然患有抑郁症，但是却沟通正常、并没有想自杀的意愿。在这些网络社区中，有的人只是纯属好奇看热闹，有的人则抱有其他经济目的、诈骗等，但就是这些或真或假的话语，却给予或强化了社群内其他人的仿效动机与可能性。

罗斯认为，戏仿从古代到现代再到后现代始终存在着认识冲突，这也意味着戏仿行为本身就是富有复杂性与矛盾性的一种形式*罗斯：《戏仿：古代、现代与后现代》，王海萌译，南京大学出版社，2013年，第290页。。在网络“约死”的行为逻辑中，戏仿行为的复杂性与矛盾性恰恰体现于它既是对抗生命逻辑全面物化的手段也是生命逻辑全面物化的一种表现本身。而这正意味着，一方面戏仿化的个体行为是在抵抗社会对生命价值的定义，在颠覆、叛逆和嬉戏的不确定性之中创造出新的生活方式、生活态度*高宣扬：《福柯的生存美学》，中国人民大学出版社，2005年，第24-27页 。；另一方面也在促使自杀行为、人生理想、生命、价值观念变为一场新的乌托邦游戏而获取快感。巴赫金继承戏仿的概念，并将戏仿的文学手法看作是模仿的狂欢，要么作者以另一个人的声音出现，要么将另一个人的话语作为自身的话语，表示疑惑、愤怒、反讽、嘲弄等，促进作者的意图表达与个性化、风格化*参见罗斯：《戏仿：古代、现代与后现代》，王海萌译，南京大学出版社，2013年，第127-128页。。而这也正如亚里士多德的《诗学》谈到的，“每个人都能从摹仿的成果中得到快感，可资证明的是，尽管我们在生活中讨厌看到某些实物，比如最讨人嫌的动物形体和尸体，但当我们观看此类物体的极其逼真的艺术再现时，却会产生一种快感”*亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，200年，第47页。。戏仿化的艺术带有强烈的意图性和风格化，促使行为者自身在虚拟社区中具有更高的识别度，得以掌握更多的话语权和存在感，但这同时也使得死亡叙事成为另一种被消费的方式，成为自身的交往工具和享乐工具。在这里，网络“约死”的行为逻辑，正是一种戏仿化的自我矛盾，其所具备的嬉戏特质与仿效特质，也正是我们应该重视的主体危机的表现。

三、成因分析：网络场域的“空间-幻象”二重性

青年群体的自杀戏仿化，不仅是把自杀行为工具化、私人化和享乐化的主体危机的一种表现，同时也体现出网络场域所造成的个体意识分裂。正如吉登斯把网络社会的时空关系解释为“脱域-再嵌入”的过程，亦即是一个网络意识形态和本土文化传统的相互颠覆和再次融合的渐进发展。*吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2011年，第17-18页。在这里，网络社会中主体意识的形成不再是借助滕尼斯的“社会/群体”式的或是舒茨的“共同世界/周遭世界”式的认知结构，而是正在完全转变为“线上/线下”的认知结构，前二者是依赖个体的现实生活经验所得而去臆测和推论整体社会的状况，而后者是在全球化和个体化的双重体验下借助网络场域重新理解现实生活的过程。*罗晓东：《流动空间中青年女性的主体构建与抗争策略——以花木兰形象的文本认同为线索》，《天府新论》2017年第2期。与此同时，我们所假定的网络场域的“真实”是不是一个本真的状态？还是说只是一个单纯的拟态真实？网络“约死”现象具备传统的自杀行为所不具有的嬉戏特质与仿效特质，因而网络场域的存在到底为青年群体带来怎样的情感体验和中介效应？亦即到底网络场域何以促成这种自杀行为以及戏仿化的发展？这些问题的本质，正如我们在访谈和记录中所体现的，都根源于网络场域的崛起所带来的吊诡(paradox)的认同逻辑与主体危机，因为现实生活的蔑视而寻求网络场域的认同，而网络场域的幻象存在却只能供青年群体享乐和消费，并不足以改变现实生活的否定与压抑，这就造成了自我区隔的事实与自我确证的割裂。为此，想要解释网络“约死”所呈现的青年群体的自杀行为戏仿化的特点，就必然需要回到网络场域所塑造出的“空间-幻象”二重性的理解上。

其一，网络场域具体表现为一种流动空间、一种实在的空间体验。正是这种特殊的存在特性才形成了青年群体间的私密交易与互动关系的技术基础，促成了日常生活的激情的体验。在《信息化城市》一书中，卡斯特认为，网络场域的发展促使信息技术不再是某个具有优势的国家的专制和极权，而是更具破坏力的社会分裂和再统一形式，根本上是社会生活的改变，社会这一概念从地方上消失而在流动中被重组。*卡斯泰尔：《信息化城市》，崔保国等译，江苏人民出版社，2001年，第390-392页。文章中，卡斯特认为一种全新的时空模式已经形成，它支配着自然空间的整体演变，并通过不断发展的强大的信息媒介把网络场域与社会文化规范区隔开来。在网络场域中，人可以随意脱离现实规范和文化传统的约束，同样也可以随意加入某个文化群体的互动。这种更为自由和民主的流动性，其优点在于促使现实生活的文化霸权断裂，规避意识上的强制认同，但又不可避免地陷入对“缺场”经验的想象。吉登斯认为，网络场域的存在促使我们可以更即时更便捷地了解全球范围的社会状态，但是这种“理解”的形成实质上是一种缺场的经验。*②③吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2011年，第16页，第19页，第25页。而这正是现代化的必然，人本身在不断脱离自身的地域性知识和经验，而产生地域性与全球性的自我冲突与重塑，新的、隐蔽的文化重建与主体认识。同样地，在这种重建的过程中必然伴随着与传统文化冲突的道德恐慌的，比如“约死”者就感受着中国传统“好死不如赖活”等的生死观念的压抑，而网络场域的这种私密性就很有效地庇护了这种文化重建的过程并瓦解了传统文化的支配。

可以说，网络场域的幻象之所以可能，正是根植于其空间的实在性，根植于缺场经验对在场支配的合法性的形成。正如吉登斯认为的，由于网络社会的“脱域-再嵌入”的时空结构特性，人对社会的基本信任和决策行为有赖于两种内在地包含于现代社会制度中的机制，即“象征标志”(symbolic tokens)和“专家系统”(expert system)。②前者是不加筛选、不加判断、不需要思考受众和场合等特殊品质的信息，后者是由技术成就和专业团队组成的体系，二者构建起一张看不见的网，使得社会系统通过这两种机制延伸到个体的日常生活与行为决策之中。③但是，谁是信息和技术的实际拥有者？谁在信息传递和决策意见中获取利益？这种不加区分的信息和决策方案是不是普遍适用？因而，这说明缺场经验对在场的支配是难辨真假的，是一种乌托邦式的寓言。比如“约死”者总是在不断传递着其本身的生活经验和感受，这种感受不仅是私人的，同样也是难以验证的，往往是一种自证预言式的循环论证。

其二，正是建立于缺场经验对在场的支配，网络场域被塑造成一种“进步经验”的幻象，这不仅造成了自证预言的效应，同样也使其陷入享乐本质的真实。“空间-幻象”二重性的自证预言逻辑正如波德里亚和默顿两种不同路径的解释。一是波德里亚认为的大众媒体所构建的真相是超越真与伪的，它作为一种预言性话语，通过大众的认同和传播把伪事件变成真实事件。*波德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京大学出版社，2000年，第136-137页。在这个过程中，网络信息通过树立某个事件的权威解释而获取关注和认同，影响人的决策，使得人的境况反而真的陷入这种困境。网络“约死”的吊诡逻辑，正是这样的自我确证的逻辑，在“约死”者的行为认识中，他们通过网络场域发泄对现实的不满情绪并获取群体认同、进一步坚定自身的行为，而这种认同又促使自身与现实生活的区隔加深、造成境遇的进一步恶化，以此证实现实生活不可改变的灰暗事实。因此，这部分“约死”者也往往陷入对现实社会的恐惧和仇恨情绪，同时也充满了“宿命论”的自我否定情绪。二是默顿认为开始时错误的情境定义会引发某些新行为，在这种行为的促进下进一步会令虚假变为真实，错误的社会信念依然具有强大的现实力量。*默顿：《社会理论和社会结构》，唐少杰、齐心等译，译林出版社，2006年，第635-636页。在“约死”者的群体中，他们一边将自己与现实社会的割裂与排斥理解为引起精神疾病的原因和自身行为的局限，将自身对现实社会的误解和偏见转化为自身逃避现实社会的动机；另一边又因此更加贪婪地迷恋于网络场域的体验与被认可的喜悦，由此更进一步地割裂了与现实生活的同一性，更深层次地陷入自我排斥的死循环之中。这两种自证预言的逻辑都说明了网络场域是自反性现代化的发展特征，人对世界的行为和认知最终构成限制人本身的重要阻碍，而这正是我们必须通过网络场域的“空间-幻象”二重性加以认识的。

同时，网络场域的可怕之处并不在于它是虚假的、虚伪的、肤浅的，而在于它是内在于个体的乌托邦欲求的幻象，是享乐本质的“真实”。在这里，网络场域的本质就是在不断地肯定着个人的自我意识，促使以自我为中心的主体匮乏，造就其网络社交的快感与脆弱性。“约死”者的社会交往中最明显的特点便是“凝视/关注”的交换需求，一方面被凝视给予他们快感，在“约死”群体之中他们通过获取群体的凝视而获取相应的安全感、存在感和信任感；另一方面，他们渴望被这群陌生人关注，由此作出种种行为，包括以自杀行为引起他们的共鸣或是叙述自身的自杀过往以证明权威，这都在促使“约死”口号和自杀行为成为一种享乐主义的狂欢。

“空间-幻象”二重性的逻辑形成以及割裂与冲突的认同吊诡并不是偶然的。实际上，它是根植于现代化的社会变迁、流动性的生活状况的必然。而这正是因为在网络场域与现实社会的对立中，青年群体不仅可以感受到的两种不同意识形态的或隐或显的“蔑视”的影响，也可以在网络场域中展开虚假的“自由多元”的主体交往。所谓蔑视，一者是与主体的同伴或群体要求其“承认”某种经验范畴的合理性相关联的，也就是如果没有对方要求认可也就不存在蔑视的可能*②霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社，2005年，第140页，第142页。；一者是主体心理的自信形式的一种表现，是有情感前提的，所以蔑视的发生必然与其归属、区分的主体间性有必然联系②，要么认同群体身份融入群体、要么排斥群体身份走向个体化，这是主体意识与认同构建的必经过程。我们也必须明白，认同与区隔是牢不可破地联系在一起的，正是在现实生活的蔑视与“约死”群体的蔑视之间冲突的文化边界，才牢固确立起两个不同群体的共同感与自我持续的安全感。但这也意味着个体必然处于二者的边界与冲突中做出艰难的选择。在“约死”群或者是以抑郁症等噱头为名的其他群体中，想要获得群体认同就必然接纳这种群体的共识。所以，所谓的“多元自由”的网络交往实际上只是主体抉择、自我强化个体意志的结果，而缺乏真正的文化碰撞与反思的可能。同样地，在蔑视中所伴随的话语权力与常识规则等，作为群体区隔的“边界”，也在不断潜移默化地对自杀性质、自杀理念等的主体认识产生改变。在青年群体的网络社交中，越是脱离地域性经验的认识，就越会产生与现实生活间的区隔与边界，这种身体习性的转变自然而然就会带来主体的焦虑，而到底是选择“自由多元”的网络场域还是选择“脚踏实地”的现实生活，这是一种心理矛盾，而矛盾本身也是致使心理异变的强化因素。

总而言之，青年群体的自杀戏仿化的表现正是因为网络场域与现实生活、本土文化传统的对立和冲突所引起的，正是通过主体认同的纽带得以进一步扩散的。一边是与现实生活相互区隔的“逼上梁山”，另一边是网络场域激情宣泄的“认同作秀”，响应自杀的话语和嬉闹的共识往往成为个体获取网络群体的认可、生活快感与本体性安全感存在感的一种方式，而往往并不关注话语本身的真假。在这个对抗生命逻辑被全面物化的狂欢活动和享乐本质之中，又重新将生命变成一场仅供娱乐消遣的消费游戏。在这个消费主义的时代，话语规则是不能简单地概括以真假的标签，而往往是进一步自我确证的认知方式。也就是说，在交往中的谎言随着不断地重复传播的“众声喧哗”反而会被当作是真实存在的客观事实。因而，在这种消费主义的氛围中，对生命的感知、对生活的乐趣、对人生的希望等这些情感与情绪都逐步被无意义化而解构消亡了。同时，在这种自我确证的群体互动中，也进一步加强了网络场域的“空间-幻象”二重性以及其本质的吊诡、割裂与矛盾。

四、主体意识的治理与回归

网络“约死”现象所呈现的自杀戏仿化特征，正是因为网络场域的“空间-幻象”二重性所导致的，它不仅促使网络场域与现实生活的区隔、对立和冲突，更是造成人们对网络场域的自我沉溺和迷恋的主要原因。因此，网络“约死”屡禁不止、死灰复燃的原因绝不单单是网络场域的技术监管问题，其实质是网络“约死”作为一种消费生命的时代病症所折射出的社会本质与吊诡逻辑，是主体危机的重要体现。“约死”者往往将痛苦作为自己放弃生命的理由。但正如凯博文表明的，疾病与病痛是两个截然不同的概念，在病痛的个人体验与内在疏离的理解基础上，凯博文进一步提出自致病痛(self-inflicted illness)的概念，患者正是在自我制造的恐慌、愤怒、羞辱的种种压迫感中导致自我生理的异变与生活状况的恶化，把自己变成患者的*凯博文：《陈新绿译.谈病说痛——人类的受苦经验与痊愈之道》，广州出版社，1998年，第175-176页。。这与我们谈到的自我确证的吊诡逻辑是极为一致的，因而，网络“约死”并不是单纯技术监管不善的结果，而是一种社会发展变迁的危机必然，网络“约死”者也绝不应被贴上“精神病患者”的标签，他们更像是这个时代的牺牲品。

在现代化的进程与生存的压力下，时间可以被换算成时薪、空间可以被换算成地租，身体在持续的可复制的简单劳动中变成生产机器，人的一切生命活动都逐渐变得可以被有限的货币价值度量，由此造成人的价值在不断地客体化、对伦理价值的挫败感，贫富差距的事实、相对剥夺感的感知也都在被无限放大。正如方文认为的，在流动化、碎片化的转型社会中，社会认同的意义系统与社会组织形式都在走向复杂化与不稳定*方文：《挣扎：转型社会的行动逻辑》，中国人民大学出版社，2016年，第45页。，那这又如何确保个体可持续的情感需求与价值归属？这也正是网络“约死”的复杂现状，有的人以寻求自我解脱为目的，有的人以嬉戏与安全感为目的，更有的人以帮助别人解脱为目的，将网络场域化作安慰自身的乌托邦。而在这脆弱的、变动的认同价值之中，也就难免隐藏着相互欺诈的话语，在狂欢的嬉戏与虚假的仿效中导向自我毁灭。

因此，想要治理网络“约死”的问题，最终就需要回归到主体意识的教育、维护和引导上，主体意识的治理是我们抵抗生命价值的全面物化的唯一进路，而这最终就需要我们展开对抗“平庸之恶”的人类惰性的积极行动，就需要持续地进行哲学家式的“苦行”的心智活动的。

所谓平庸之恶，即是拒绝言语和思考的根本之恶。借用杨布路厄所总结的阿伦特的“平庸之恶”的观点，可以得出其具有三个重要特征：“无论怎样的惩罚也不充分乃至不能抵消；在这种意义上，是不能罚的东西，这当然也很难容忍；而且是根植于超越人类理解程度的那种卑劣的动机之中”，*④杨布路厄：《耶路撒冷的艾希曼：1961—1965》，载《伦理的现代困境》，孙传钊译，吉林人民出版社，2003年，第117页,第88页。这些特征是人性本质所共有的。在阿伦特看来，世上没有惩罚冷漠的法律，也没有因为被迫合作而受良心煎熬的个体，在反犹主义的大屠杀中人们总在合理化自己的屠杀行为，而不曾对自己的罪行进行深思。同样地，这也是现代性下主体危机的普遍状态，人们缺乏人类之间的博爱、关怀和公共性。④平庸之恶所包含的自私和愚蠢是现代社会的一种普遍状态，这也就敦促阿伦特从重建人的责任观念去重建这种判断能力，而不使其被感情或自私所蒙蔽。阿伦特坚信只有真理才能使人自由。同样地，沉默者只会遭遇自身的沉默而导致的不幸，这是她特殊的犹太身份和哲学家身份所给予她的思考。现代性危机的恶劣影响不仅在于造成主体匮乏的现状，更深刻地造成主体反思的匮乏，在于剥夺主体思考的能力，使其仅仅沉迷于享乐的消费主义氛围之中。因此，想要回归主体意识的治理，首要的便是抵制平庸之恶，对青年群体拒绝言语和思考的现实氛围进行批判和反思，从寻求真理的教育过程中重新令青年群体意识到主体之于他们人生的必不可少的重要意义。

此外，福柯在其晚期的学术思想曾特意提出一种哲学家的“苦行”策略来开展自我治理的心智活动。这种“苦行”策略不是一种精神灵修，而是哲学家的“生活严谨”的总结*福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社，2005年，第433页。，这同样也是一种反思和批判的精神，是继承于康德的“人是目的，不是手段”的主体哲学。在这里，福柯提出的“苦行”不是一种基督教的“禁欲”策略。二者的主要区别在于：第一，哲学家的苦行的终极目标不是否弃自己，而是以最明确、最有力、最连续、最坚定的方式把自身确立为自己生存的目的；第二，在这种哲学的苦行中，问题不是安排我们必须否弃、牺牲自身存在的某个部分或某一方面的顺序，而是让自己得到某种自己不曾得到的东西以抵御生活世界殖民化的装备，以此在主体中塑造自己；第三，这种修身实践的苦行不是为了让自身屈从于法律原则为目的的，而是在原则上将个体与真理联系起来的。*②福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社，2005年，第346页，第431页。不同于各种宗教的苦行，哲学家的苦行不是让自己活在真话的表现里，而是在自身对自身的实践中实现真话的主体化，是对沉思的缄默与聆听，这两个技能也被福柯认为是哲学家的首要基石②，更是阿伦特之认为的直率坦言、判断现实的勇气基础。进而，福柯还阐述了“苦行”的功课应该包括“节制、对死亡和未来罪恶的沉思、良心考验等”，这些都是促使哲学家得以沉思和聆听，得以将真理主体化，得以实现生活严谨的技术性训练。

在寻求真理的良心与对抗平庸的罪恶的道路上，福柯与阿伦特的思想惊人地走到了一起，而实际上这些训练功课，也正是人的终极关怀的体现，是生命美学之实践的基本功，同样也是治理主体意识的重要技艺。活着，有时候更需要的不是一群人的狂欢，而是一个人的坚强。现代化的社会发展与资本逻辑，这些都暗示和鼓励着现代人的吊诡，追求变动又安于现实，线上狂欢而线下沉默，这些自我区隔的事实与自我确证的割裂，都在促进着我们消费生命、扼杀人生。网络“约死”最大的痛苦，不是身体的疼痛，而是这个时代的疼痛。虽然许多人并未萌生死念，但我们如何去面对我们共同的在这个时代中的自我怀疑？又如何走出这个时代的困局，救助那些迷惑的青年群体？希望这一篇文章，至少能让我们走出自我的囚牢，去观察、认识和反思他者的心灵世界。