轮回思想的简要辨析

2018-01-26纪泽希

山西青年 2018年7期

纪泽希

(青海民族大学，青海　西宁　810000)

公元前七世纪左右，伟大的释迦摩尼佛开始在印度大陆上宣讲自己对于宇宙万法的感悟，其所揭示的缘起无我思想，甚深难明。虽然四十九年传法教导出一大批优秀弟子，但由于佛陀没有留下自己的著作，其灭度之后百余年间，佛教内部便开始对佛陀的教法产生不同理解，从而走向分裂。在产生分歧的教法中，轮回思想的如何安立是其中很重要的一个问题。围绕着“轮回主体”即补特伽罗有无的问题，不同的佛教派别之间已然有着针锋相对、水火不容的趋势。公元一世纪左右，在部派佛教相互排斥学说纷杂的环境中，一支独特的佛教派别开始赢得人们的关注：来自南印度的龙树大师所创建的大乘佛教逐渐传播开来，其以般若空性为主导的菩萨行教法，独树一帜地接续了佛陀缘起无我甚深思想的真实脉络。龙树大师那打破一切现有成见，毫不忌讳标出二谛分别，指明佛陀本身说法中存在不了义的勇气，颇有佛陀当年只身对抗一切外道的风范。而龙树思想中，很重要的一个提法，即是涅槃解脱与世间轮回无别的究竟了义思想。那站在真理巅峰之上、超言绝意之处所说出的“涅槃与世间，无有少分别”一定震惊了无数妄守分别、固执自宗的传统人士。然而，龙树的教法理论固然更为深刻，但如何由世间分别到涅槃无分别，最后证入涅槃与世间究竟无分别的清静法界从而得以超越三界六道，其中具体的修证过程却并没有得到十分明确的阐述。因此，到了公元六世纪左右，无著、世亲广宏的大乘瑜伽行派便在龙树已然发展出的理路上，更为细致的标画出了如何辨别三性、转识成智，依五道证十地，于超越能取所取的唯识无境的基础上，进一步接近那涵盖六道、容纳三乘，遍知一切法、毕竟无所得的如来藏清静法性。而其所提出的微细意识或阿赖耶识作为轮回中业感缘起的承载者，在超越世俗分别试图证入无分别的过程中解决了人们对于无我与轮回之间如何相互安立的纠结。至此，大乘佛教轮回思想终于发展圆满，后来佛教的发展中，由轮回到解脱的一切理路依据、修证凭据，皆只是于前人已有的资源中因人而异各取所需，再不能也不需要有新的创建和突破了。

轮回思想作为大乘佛教教义理论的重要组成部分，必然是和其整个系统中其他思想相一致的。不论古今中外，凡是对于大乘佛教理论有所了解之人，皆无法否认其教理教义的广博深刻。就思辨层次和对宇宙人生至理的探索高度而言，大乘佛教无疑置身于人类文化的最顶峰。奇怪的是，既然大家都承认大乘佛教蕴含着深刻的哲理性和思辨性，何以却认为轮回思想仅仅只是对于印度传统宗教的一种继承？如果轮回思想与佛教最重要的无我思想相矛盾，那么为何佛陀不放弃轮回？如果成许轮回只是为了随顺印度本土信众的需要，何以大乘佛教发展到世界各地都不曾放弃轮回思想？本文所要说明的是，大乘佛教轮回思想并不如很多人认为的那样仅仅是一种宗教迷信或是不可知的神秘观念，更不是对于印度传统宗教教义保守的继承，它的建立有着深刻的哲学内涵，更是作为佛教哲学重要的组成部分是一种必不可少的理论支撑。大乘佛教轮回思想的形成与发展，不但对于当时接受了大乘佛教信仰的地域文化有着深刻的影响，其所揭示的哲理内涵更是对现今社会的人们有着同样极具价值的指导意义。它不但可以纠正当代虚无主义盛行的社会氛围，也可以缓解执念深重的现代人对于失去和痛苦的恐惧。它是让我们从渺小的自我和短暂的当下超脱出来的桥梁，是伟大的佛陀和所有杰出的佛教智者们留给我们的丰厚的精神财富。

下面我们进入对于大乘佛教轮回思想的具体考察：

轮回，《辞海》中解释为：“1.循环不息。2佛教名词。译自梵语Sasāra。亦称‘六道轮回’。原意是‘流转’，为婆罗门教主要教义之一。佛教沿用并发展，说一切有生命的东西，如不寻求‘解脱’，就永远在的‘六道’(天、人、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生)中生死相续，无有止息，犹如车轮转动不停，故名。佛教以此解释人世间的痛苦。”

姚卫群的《印度哲学宗教概论》中写到：早在吠陀时期，便已经有了对“死后世界”的描述。到了奥义书时期，轮回的观念正式的形成。具有代表性的，就是“五火二道”之说。所谓“五火”，是指人死后到在出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓的“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖界”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。

奥义书思想家已经明确区分轮回状态的好坏：“此世行善者将得善生……此世行恶者将得恶生”，行善一般即指遵循婆罗门教的种种规定，尽各种姓应尽的义务，学习婆罗门教的教义，最高的善就是认识梵我同一；所谓的作恶，即是与行善的情况相反。①许多奥义书思想家再论述轮回观念时，明确提出了轮回的主体，即所谓的“我”或“阿特曼”的概念。“我”是人生命现象中的主体，是业报的造作者和轮回中善恶结果的承受者。轮回的主体在奥义书中也被认为在本质上是宇宙或万有的本体——梵。这种思想，后来被印度正统流派哲学所发展、改造，但基本变化不大。

根据孙晶在《印度吠檀多哲学史》一书中的描述：“轮回的梵文为Sasāra，是由一个动词词根√sr加上sam所构成的阳性抽象名词。在《梨俱吠陀》的早期，√sr并没有具有宗教轮回意味，只是表示事物的流逝、流动。到了《梨俱吠陀》的晚期，轮回(Sasāra)一词开始了在宗教意味上的使用。”②孙晶老师接着总结说：“轮回就是人在肉体死亡之后，他还有一个精神主体(灵魂)不死，根据他在生前所造业的情况，即受白业(善业)或黑业(恶业)的潜存不灭的影响(熏习)，或到天国成神或重新变人或成为非人的兽类以及打入地狱。承认轮回必须要解决两个问题：第一，承载轮回的主体是什么的问题；第二，轮回的去处问题。”③

那么印度人一般如何来解决这两个问题呢？关于轮回的去处，同书中说道：“在吠陀年代印度火葬便成为习俗，印度人相信，火神阿耆尼(Agni)能够使死去的人移民到天国(阎摩王国)去……《梨俱吠陀》诗人们认为，人死后一定会有一个去处，因此，他们创造了一个专管人类亡灵的神——阎摩(Yama)，阎摩王国就是人死后的去处。但是并非所有的人死后都可以去阎摩王国的，因为阎摩王国是天国，只有在生前行善业(karman，羯摩)的人才能去，而生前行不善业(akarman)的人就要下地狱了。”④。但去了天国之后一切就结束了吗？不。伊利亚德在《世界宗教思想史》中进一步描述到：“死后灵魂在天国中的存在，固然是献祭者仪式行为所带来的后果，但当他在有生之时所有其他行为的结果又在哪里呢‘实现’呢？……他在生时的无数行为必须要有结果，换言之也就是必然会在新的存在形式里‘实现’，无论是在人间还是在另一个世界。……这就是灵魂转世的规律，即轮回(Sasāra)，这个规律自从被发现以来，就一直支配着印度宗教和哲学思想，无论是‘正统的’宗教，还是如佛教和耆那教之类的异端。”⑤

有了轮回，便可以设想出没有轮回，解脱思想也就随之出现了：“轮回与解脱的思想是伴随着轮回业报思想共同产生的。……轮回的真实原因并非是人的身体，而是与自我无关的属性所发出的喜怒好恶等的心理作用。为了让人们从生老死苦中解脱出来而达到不死，就必须克服那些不好的属性。”⑥

那么到底如何实现解脱呢？“婆罗门教即印度教信奉奥义书的轮回学说，他们认为：人这种个体具有两种性质，一为‘生灭之我’，一为‘不死之我’。作为肉体的人，是有生死之便的；而作为个体的灵魂的‘我’则是不灭的，它是承受轮回的主体。前者其实并不是实在的，只是后者的幻仙之物而已。”⑦如果可以断除生灭之我，只留下不死之我，当然也就摆脱了回轮回的限制。

关于轮回主体是什么？陈兵居士在《佛教生死学》中有很好的论述：“是谁在舍故取新、舍此取彼，不停的迁移住处、更换衣服，从这个身体出来又进入那个身体，做轮回中的主体和承受者呢？《奥义书》和《薄伽梵歌》回答：是阿特曼(Atman)，即自我，佛典中汉译为‘我’，其原意为‘生气’，引申为自在者、自作主宰者，指人的自我意识或意识的主体、心灵的内核，近于柏拉图、基督教等所说灵魂。自我，被认为是生死轮回中的不生不死、不变不灭者。”⑧

那么“自我”何以一方面有生有死，另一方面却又永恒实存呢？“吠檀多哲学认为自我与宇宙理性或宇宙灵魂——大梵(Bhrahman)，本是一体，谓之‘梵我一如’……自我本来超越生死轮回，众生之所以受生死轮回之苦，只因为被愚昧(无明)和物质欲望所蒙蔽，不识自身中有不死的主人翁自我，不知此自我与大梵同一，若按婆罗门教的奥义修行，控制物欲，以苦行、瑜伽调制自心，向内认识自我，便可永断生死轮回，超出三道四生，死后进入解脱、极乐的永恒境界，这种境界称‘涅槃’(Nirvana)，是当时印度多种宗教共同追求的人生究竟归宿。”

佛教一方面继承了婆罗门教的轮回观，但同时否定了其中作为轮回主体的“自我”的存在。建立在“无我”立场之上的轮回，其实并不是对于原本印度教轮回的一种继承或颠覆，而恰恰是对这种建立在肯定自性的前提下所产生的轮回观念来源的揭示——并不是有了自我而后才有轮回，而是只有在轮回中才可以设想出自我的存在。这些，将在下文具体展开，此处从略。

有意思的是，轮回观念并不是印度文化独有的产物，按照托卡列夫在《世界宗教简史》中的一个推测，这种观念可能是雅利安人早已有之的“冥世”观念与原住民部落中转生的图腾崇拜观念相结合的产物⑨，普遍存在于整个西方。而关于“转世”的观念，甚至可以在对爱斯基摩人、古凯尔特人和美洲的一些原始部落的描述中也可以找到其踪迹⑩。即便是在以理性著称的古希腊思想中，也同样蕴涵着的对于“轮回”的信仰。赫丽生在《希腊宗教研究导论》一书中介绍：“俄耳甫斯教徒的灵魂提到的第一条教义就是：‘我已经从那悲伤疲惫的轮子里飞出。’把生存看作‘轮子’，表示生命是永无休止的循环，而灵魂被锁在生命的牢笼里。它要极力摆脱生存的纷乱和劳累，最终找到安宁。这种轮回观念对我们来说并不陌生，它和佛教的象征手法并无二致。希罗多德明确的说，埃及人最早提出灵魂不死的观点，他们认为人死后灵魂可以有各种各样的转世。他还说希腊人从埃及人那里引入了灵魂不死的观念。对柏拉图来说，‘自古以来就有这样的说法，“这个世界”的人的灵魂来自“那个世界”，他们还会回到“那个世界”，然后又从死者中复活。’这确实是一种非常古老的说法或教义。……毕达哥拉斯最先提出：‘灵魂随着不断变化的需要之轮转动，时而黏附在这只动物身上，时而黏附在那只动物身上。’……逃离肉体的坟墓、逃离永无休止的‘轮子’，逃离浑浊的大海，这一观念萦绕在俄耳甫斯教徒的脑海里，萦绕在柏拉图的脑海里。”○11

在汉语文献中，现能查到的对于“轮回”一词最早的运用，是南北朝时期梁武帝《净业赋》中对于尘世苦难和人性软弱的感叹：“轮回火宅，沉溺苦海，长夜执固，终不能改。”自南北朝一直到现代，轮回的观念便不断出现在各种文学作品与民间传说之中，从原本经由佛教传入的外来观念演变成为根植于汉族文化中我们自身文化的一部分。是故，常有父母在感叹子女不争气和表达自身失望之时，总是会情不自禁的说出：“不知上辈子造了什么孽，生出你这样的不孝子。”正是在这种生活中随处可见的无意识的言语中，体现出了轮回观念已是如何的深入到了汉民族人们的心中，扎根在了中国文化的最深处。

不论是《西游记》之中的唐僧作为金蝉子的转世，还是《红楼梦》中的天鹰使者和贾宝玉，都是中国人很熟悉的轮回观念的承载着。也许有人会说，这是佛教传入后所带来的影响，本身也应该看作是印度的轮回观念的一种发展。但何以这种观念会深入到我们文化的方方面面，本身仍是一个值得思索的问题。

考察汉民族的传统信仰，似乎大多杂乱无章，因此被称为“弥散性宗教”。但无论是祭拜天地山川还是菩萨鬼神，总有一种情节弥散在汉族人传统的信仰之中，那就是“回归”。很多人都意识到这种“回归情结”是和汉族人对于家的眷恋和依赖分不开的，但何以汉人如此的恋家却似乎还是一个需要被澄清的问题。不论是费孝通的差序格局、熟人社会还是梁漱溟相对于西方集团生活所提出的“伦理本位”都还只是从一个层面对比两种现象的不同，而没有揭示出促使中西文化之所以如此不同但又一起在整个“人类文化”这个共同体中生发出来的根本原因。

其实，这种差异并不难理解，普遍烙印在传统汉族人观念里的“回归”情节，归向的不是什么具体的族群与组织，而是一种更为广阔的秩序。就如同我在后面试图说明的那样：“较小的周期必须在更大的周期中才可以确认自身的存在。”不论是事物还是人，一个之所以可以为一个并不是相对于另一个而言的，只有在更大的周期性系统之中，同一性才得以可能，“一”才可以被指认。当下的某个我之为我必须在一个人的一生中被定位，而一个人之所以为“一个”人也必须在更为巨大的亲属或社会关系中被定位。

正如只有在相对于一年之时，月和日才可以被确立，而不是相反。这就是西方形而上学发展到后期所带来的最大的影响。人们总是认为世界是由简单构成的复杂，其实更准确的说法是，世界是由复杂化约成的简单。

人们很容易设想，太阳的一起一落就是一个周期，三百六十五次重复，就是一年。问题就是在相对于什么而言，发生了“一次”升起，“一次”降落？为什么三百多次重复，就是另一个更大的东西。更简单的描述是这样：如果让你描述一秒钟是多长你会怎么描述？是一千毫秒，还是一分钟的六十分之一？现在人活在分与秒之间，也就是说，所有的周期性活动是以分和秒为单位发生的。最常见的例子是，大部分人平均而言每隔几分钟就会拿出手机来看一看。正是在这种无意识的强迫性重复中，人们当下状态才得以在更广阔范围的人格(自我同一性)中被定位。汉族人对于家的依赖和西方人对于个体性的坚持，根本上是发生在不同系统周期中的定位模式的不同。

中国文化并不是像梁漱溟说的那样“早熟”，只不过是中国文化在现代以前的较大的历史周期中没有发生深刻的断裂。当然，这种断裂也仅仅在西方发生了，而促使其发生的根本性因素，正是工业革命等生产技术的普及。

李泽厚在《说巫史传统》中将儒家传统观念追溯到原始的巫文化是很有见地的，正是通过绝地天通，自然的周期性方得以与社会的周期性得到区分。但其实不只是中国文化，西方文化的发展脉络也可以通过这种追寻来的得到解读。

那么，回归和轮回的关系是什么？简单来讲——回归就是轮回。中国人的生，从来不是某种具体生命的出现，而是广义存在形式的持存和变易，故有所谓“大易生生”之说。如果我们将轮回轮看作“死后可以再生，并且此生也是一种再生”，那么庄子鼓盆而歌所感叹的由气化生后复归于气的表述当然也是轮回；儒家的“留取丹心照汗青”、“立德立功立言”之说当然也是一种轮回，只不过轮回的不是灵魂或者实体，而是高尚的道德品行和人格典范。

所以，中国人说死，也并不意指一种结束，而是一种完成。那是在天下、国、家一环又一环的周期中，被完成了的又一次归复。

注释：

①姚卫群.印度哲学宗教概论[M].北京大学出版社，2006.9.

②孙晶.印度吠檀多哲学史(上卷)[M].中国社会出版社，2013.61.

③同上书.

④同上书62.

⑤伊利亚德.宗教思想史[M].上海社会科学出版社，2004：203.

⑥孙晶.印度吠檀多哲学史(上卷)[M].中国社会出版社，2013：137.

⑦同上书，第263页.

⑧陈兵.佛教生死学[M].中央编译出版社，2012.22.

⑨托卡列夫.世界宗教简史[M].中央编译出版社，2011：338.

⑩同上书，138页、156页、269页.